O książce:

O autorze:

Tymoteusz Słowiński ur. we Wrocławiu 1980, filozofią Nietzschego zajmuje się od bez mała 10. lat. Głównie na jej temat wygłosił 14 odczytów konferencjach i seminariach naukowych (w tym 5. niemieckojęzycznych). Zajmuje się filozofią niemiecką XIX i XX wieku, oraz francuską filozofią społeczną z początku ubiegłego stulecia.

O serii:

Sprawy, o których pisze Fryderyk Nietzsche są ważne i głęboko znaczące dla współczesnego czytelnika. Jednakże literacka forma jego pism czyni skrajnie trudnym precyzyjne przedstawienie stanowiska filozofa, a zgodę lub niezgodę na któryś z jego sloganów — czymś zbyt łatwym.

Celem serii „Akademia Nietzschego” jest próba zaradzenia tym brakom, poprzez publikację polskich i zagranicznych opracowań naukowych oraz filozoficznych interpretacji myśli Nietzschego.

Wydawnictwo TOPORZEŁ, 52-019 Wrocław, Gogolińska 11/2, tel/fax 071 3416379, e-mail: wydawnictwo@toporzel.pl

Z treści książki:

Przystępując do rekonstrukcji oraz interpretacji filozofii Nietzschego, należy przede wszystkim określić cel uzasadniający podjęcie tego rodzaju wysiłku teoretycznego oraz rolę, jaką spełnić miałby jego efekt. Dla powodzenia takiego przedsięwzięcia konieczne jest także uwzględnienie obecnego stanu wiedzy, a także owej przedwiedzy, która w potocznej świadomości uzasadnia roszczenia do wypowiadania zdań prawdziwych na temat treści filozoficznych. Dlatego przedmowa wymaga zarysowania sytuacji, w jakiej stoi dziś czytelnik pism Nietzschego. Następnie należy określić kryteria metodologiczne, jakimi powinien kierować się interpretator. Dopiero na takiej podstawie da się określić zadania niniejszej pracy, a następnie, na w ten sposób określonym obszarze, przedstawić i ocenić stan badań. Dzięki temu możliwe staje się precyzyjna eksplikacja tez badawczych, których uzasadnienie będzie celem i nicią przewodnią niniejszej rozprawy.

Nietzsche przechodzi do historii. Dla nas szczególnie szybko dezaktualizują się te aspekty jego myśli, które wyrażały chwilowe fascynacje jego epoki. Filozofia Nietzschego wciąż pozostaje frapująca i skłania do refleksji, nie ustępując w tym żadnej z wielkich tradycji filozoficznych, które już jako klasyka, stanowią punkty odniesienia dla myśli współczesnej. Wydaje się nawet bliższą sercu epoki „ponowoczesnej”, oddziałując na czytelnika bardzo mocno, jako „mistyczna literatura” oraz retoryczna prowokacja. Ale pamiętać trzeba, że w jej głębszej warstwie funkcjonują mniej lub bardziej subtelne odniesienia do powszechnego dyskursu filozoficznego XIX wieku.

Transcendentalizm, bardzo żywy w czasach Nietzschego, nie przebrzmiał także dziś, nieco może przytłumiony, ale wciąż odkrywany na nowo — jak wciąż od początku zaczynać musi myślenie¹. Zaczynanie od początku bywa także powracaniem do początków. Wydaje się nawet, że ten jego aspekt okazać się może najowocniejszy w próbie interpretacji tego filozofa. Albowiem współczesnemu czytelnikowi łatwo, być może zbyt łatwo, czyta się pisma Nietzschego — ma bowiem do dyspozycji schematy interpretacyjne dostarczone przez filozofię XX wieku. Wskazywanie na niego jako prekursora tego lub owego izmu stało się praktyką nagminną, choć — jak trzeba przyznać — merytorycznie uzasadnioną². Jednak żadne z takich odczytań nie ujmuje całości wysiłku intelektualnego autora Tako rzecze Zaratustra, nie zdając sprawy z tego, co pchnęło go w te, a nie inne dziedziny rozważań.

Jedno z kluczowych pojęć filozofii Nietzschego, a mianowicie pojęcie woli mocy, trudno interpretować jednoznacznie, ze względu na ścisłość, z jaką wiąże się ono z ówczesnymi sporami światopoglądowymi. Nie przestały być one znaczące również i dziś, atoli sposób stawiania w nich pewnych kwestii stracił aktualność. W związku z tym współczesny czytelnik z trudem odnajduje w nich dręczące go problemy. O ile wiele elementów filozofii Nietzschego znajduje uzasadnienie w osobistym doświadczeniu prawie każdego z nas, to np. samo postawienie zadania odnalezienia naczelnej zasady eksplanacyjnej, a także reguły rządzące realizacją tego przedsięwzięcia, pozostają dla nas zrazu niejasne. Należy założyć, iż filozof w swoim wysiłku intelektualnym chce nam powiedzieć coś bardzo ważnego³. W związku z tym, aby zrekonstruować „logikę” konceptualizacji pojęcia woli mocy, trzeba odnaleźć przyczyny i motywy, jakie skłoniły go do takiego a nie innego postawienia problemu.

Jako rezultat poszukiwań tego rodzaju stawiam tezę, iż myśl Nietzschego trudno rozumieć bez uwzględnienia filozofii transcendentalnej. Zapewnia ona punkt odniesienia, zręby metody filozoficznej, podstawowe pojęcia oraz najważniejsze przesłanki myślenia. Dla dzisiejszego czytelnika nie są one tak oczywiste, jak były dla Nietzschego, a także dla jego mistrzów: Wagnera i Schopenhauera. Dlatego, w miarę jak mijał dwudziesty wiek, coraz pilniejszą potrzebą stało się ich przypomnienie, np. przez odnalezienie merytorycznych i metodologicznych zależności między Nietzschem, a — stylistycznie diametralnie od niego różnym — Kantem. Liczne problemy i pojęcia autora Tako rzecze Zaratustra stanowią, podobnie jak ogromna część dziewiętnastowiecznej filozofii niemieckiej, bezpośrednie nawiązanie do królewieckiego filozofa. Roszczenie do kontynuacji i rozwijania filozofii krytycznej podnosił już sam Nietzsche, a współcześni badacze jego filozofii dostrzegają z coraz większą jasnością historyczne uwarunkowania i merytoryczne uzasadnienie tego roszczenia. Pokazanie tego kontekstu wymaga uwzględnienia faktu, że nawet tam, gdzie Nietzsche zwraca się polemicznie przeciwko Kantowi, czyni to przy pomocy pojęć i argumentów wypracowanych w tradycji neokantowskiej. Wiele z argumentów Nietzschego, które w jego tekstach wydają się rozstrzygnięciami arbitralnymi, a w związku z tym bywają interpretowane jako nieredukowalne założenia światopoglądowe, znajduje uzasadnienie w tej tradycji filozoficznej. Wbrew temu co mogłoby się wydawać, przysługuje im zatem coś więcej niż zgoła erystyczna ważność. Nie należy o tym zapominać, zwłaszcza w przypadku filozofii, za której najgłębszy sens uważać należy połączenie transcendentalnej teorii obowiązywania z historycznymi (empirycznymi) warunkami jego rzeczywistości.

Nietzsche i system

Niesystematyczność łatwo dostrzec już przy powierzchownej lekturze Tako rzecze Zaratustra. „Odskok” od „wściekłości systemu” stał się nawet u Teodora Adorno podstawą do aprobaty twórczości Nietzschego⁵. Źródłem niesystematycznego charakteru pisarstwa tego filozofa są wielokrotnie w różny sposób ponawiane próby wyjaśnienia tych samych kwestii. Nie chcąc przedwcześnie zabłąkać się w labiryncie krytyki systemowości, spróbuję jedynie przedstawić argumentację na rzecz tezy, że nie możemy jej uznać za ostateczne stanowisko. Niezależnie od gwałtowności krytyki systemu, a nawet z uwagi na nią, należy krytykę tę relatywizować w kontekście innych wątków filozofii Nietzschego. Relatywizacja taka polega na wyciąganiu konsekwencji, jakie wynikają z przyjęcia określonych, czasami mocno sformułowanych twierdzeń, dla interpretacji innych tez danego filozofa. Zakłada to posługiwanie się logiczną implikacją, co wydaje się wielce problematyczne w przypadku myśliciela podważającego zasadność praw logicznych. Jednak konsekwencja myślowa — jak słusznie zauważa Friedrich Kaulbach — pozostaje „milczącą, albo nawet niewysławialną (unausgesprochen ) noetyczną cnotą Nietzschego”⁶

Termin „system”, wzięty w swym podstawowym znaczeniu, odnosi się do pewnej całości, złożonej ze wzajemnie powiązanych części. W zależności od przyjętej perspektywy teoretycznej będą to związki konieczne lub przygodne. Mogą to być np. zależności funkcjonalne, związki kauzalne, a także relacje poznawcze: relacja określenia poznawczego x przez y albo relacja nadawania sensu xowi przez y. W pewnej bardzo wpływowej tradycji w obrębie filozofii nowożytnej (reprezentowanej m.in. przez Johanna Gottlieba Fichtego) normą systematyczności dla filozofii było zamknięcie jej w dedukcyjny system pojęć, w którym wszystkie fundamentalne twierdzenia byłyby wyprowadzone z jednej, „pierwszej” zasady. Nietzsche zetknął się z podobnym systemem przy lekturze Afrikana Spira, a później — Spinozy. Wydaje się, że właśnie tak rozumiana systematyczność stanowiła obiekt jego krytyki. Nie powinniśmy w związku z tym zbyt pochopnie rozszerzać jej na system rozumiany w innych znaczeniach. Termin „system” może bowiem znaczyć tyle, co wyrażenie: „wzajemne powiązanie elementów”. Sam zaś Nietzsche posługuje się pojęciem organizmu, charakteryzującego się funkcjonalną zależnością poszczególnych elementów, a także pojęciem rzeczywistości, określonej przez wzajemne oddziaływania. Tezę o współzależności i wzajemnym oddziaływaniu Nietzsche nie tylko przyjął jako własną, ale również rozwijał ją w ścisłym związku z filozofią praktyczną, na co wskazuje podkreślany przez niego związek „wartościowania” i „perspektywy”.

Już Werner Stegmaier wyjaśnił, jak Nietzsche i Dilthey zmienili typ ugruntowania filozofii, pojmując ją „już nie jako System Życia, ale jako pewien system w życiu, pewien system obok innych”⁷. Systematyczność, odrzucona w metodzie filozofowania, przechodzi u nich w systematyczność pojmowaną jako cecha poznawalnej rzeczywistości. Nawet gdy pojęcie systemu nie pojawia się u Nietzschego zbyt często, to zasadnicze zręby jego myśli wykazują zaskakującą zbieżność z rozstrzygnięciami teorii systemów, np. w wydaniu Niklasa Luhmanna⁸. Jednak jeśli poznawanie ujmować jako fenomen w empirycznej rzeczywistości, to także ono samo podlega zasadom określającym tę rzeczywistość. Zaś jako fenomen w obszarze zależności ewolucyjnych, nie tylko jest, ale także musi być określone przez wzajemne oddziaływania. W tym sensie okazuje się systematyczne. Widać to najwyraźniej w epistemologicznej koncepcji Nietzschego, że nadawanie regularności temu, co poznawane, a więc „wfałszowywanie” stałości w istnienie, warunkuje nie tylko poznanie, ale także i życie. Sama stałość okazuje się w ten sposób, przynajmniej w pragmatycznym sensie tego słowa, „prawdziwa”. Określenie zaś innego niż pragmatyczne kryterium prawdy zdaje się wedle Nietzschego jeśli nie absolutnie niemożliwe, to ogromnie trudne. Na tych samych podstawach można oprzeć argument rehabilitujący systematyczność. Trzeba tylko sprecyzować pojęcie systematyczności i rozumieć ją jako próbę konstytucji, czyli jednocześnie poznawczego ujęcia i rzeczywistego wytworzenia systemowości świata, której przysługuje jedynie (i aż) pragmatycznie określona prawdziwość. Nietzsche stwierdza, iż myśl systematyczna nigdy nie może być rzetelna i szczera. Ale wiemy także od niego, że „zasadniczy błąd” należy traktować jako „warunek życia bytu przedstawiającego” {N 81, 5.11[325]; KSA9, s. 567}. Stwierdzenie to zwraca uwagę między innymi na „nieprawdziwość” zawężonych perspektyw. Należy do nich również perspektywa systematyczna. Określa ją akt wartościowania, w związku z czym stanowi ona wartość, być może nie „najwyższą”, niemniej fundamentalną. Nie można pod jej adresem stawiać zarzutu „nieprawdziwości”, o ile oceny nie opieramy na rygorystycznych kryteriach epistemicznych, tylko na pragmatycznych kryteriach życiowych.

Nietzschego należy uważać za filozofa, a jego teksty interpretować jako wypowiedzi stricte filozoficzne. Ma to swoje racje przede wszystkim w tym, że sam siebie nazywał „filozofem”⁹. Nawet jeśli chciał wprowadzić coś radykalnie nowego, chciał to przecież wprowadzić do filozofii. Z uwagi na jego filologiczne wykształcenie, a przy tym bardzo szeroki zakres rozmaitych lektur, także filozoficznych, możemy ufać, że posługując się terminem „filozofia” znał jego określone w tradycji znaczenie. W związku z tym można i należy pytać o przedmiotową ważność jego tez, także dla ugruntowania należnego mu miejsca w dyskursie akademickim. Systematyczne ujmowanie jego myśli, a więc swego rodzaju „racjonalizacja”, może wydać się „zdradą” dla irracjonalnie nastawionego „wyznawcy” autora Tako rzecze Zaratustra. Albowiem to, co racjonalne, jest z zasady dostępne dla wszystkich. Nietzsche zaś bał się bardziej pozoru zrozumiałości, niż kompletnego niezrozumienia. Wydaje się nawet, że historia jego oddziaływania potwierdziła te obawy. Przeważał u niego strach raczej przed powszechnością. Jednak nawet u niego można odnaleźć argumenty, że w liczbie drzemie moc, a powszechność jakiejś koncepcji świadczyć może o mocy tego, kto ją sformułował i narzucił¹⁰. Zapewniając myśli Nietzschego możliwość powszechnej zrozumiałości, akademicki „przeżuwacz” odpowiada na jej wezwanie, spełnia niejako jej roszczenie do obowiązywania¹¹. Choć nie spełnia tym samym kryteriów określenia “nowego filozofa” — mającego raczej wzywać, niż na wezwanie odpowiadać — interpretator taki pozostaje bliskim powołaniu uniwersytetu, czyli pracy w służbie nauki, niekoniecznie na najwyższym stanowisku, przysługującym „nowemu filozofowi” (podkr. moje — TS), jako kreatorowi nowych wartości. Wszak Zaratustra kocha także

tego, który żyje, aby poznawał, i który poznawać chce, aby kiedyś nadczłowiek żył. Tako pragnie on swego zaniku {Z, Przedmowa 4, KSA4, s. 17}.

Krytyka Kanta otworzyła metafizyce obszar znaczeniowy, którego w żadnym wypadku nie wypełnia bez reszty jego własna koncepcja rozumu. Metafizyką jest wszystko to, co świadoma istota próbuje myśleć jako jednolity i znaczący związek doświadczanego świata, jako możliwą jedność sensu «mnie» i świata¹⁴.

Żeby zatem zrozumieć tę teorię musimy założyć pewien porządek, przynajmniej in statu nascendi. Jego źródłem może być dla nas filozofia transcendentalna, tak, jak prawdopodobnie była dla Nietzschego.

Gdy prowokacyjne słowa myśliciela, zaczepnie przeciwstawiającego się afirmacji systematyczności, bierze się za dobrą monetę, cierpi na tym możliwość odnalezienia jakiejś konsekwencji. Jej poszukiwanie powinno być dziełem każdego interpretatora filozoficznego. Nawet jeśli Nietzsche nie uświadamiał sobie jej w pełni, możliwość jej odnalezienia powinniśmy przyjmować przynajmniej jako ideę regulatywną, tzn. ideę wyznaczającą cel poznaniu, a w związku z tym regulującą także jego przebieg. Można tego dokonać, pokazując związek filozofa ze środowiskiem kształtującym jego koncepcję rzeczywistości. Stosunek Nietzschego do tradycji filozoficznej wydaje się zrazu wyłącznie polemiczny. Interpretując go w ten sposób, oddajemy sprawiedliwość oryginalności filozofa, dzięki której świat dzielić się ma na ten przed i ten po wystąpieniu tego myśliciela. Przyjmował on konsekwentnie postawę obrazoburczą, występując przeciwko uznanym autorytetom. Niemniej nie można sprowadzić jego filozofii wyłącznie do polemiki, jako że najgłębsze pozytywne rozstrzygnięcia zawdzięczał niejednokrotnie najintensywniej krytykowanym przez siebie myślicielom. Między innymi stąd wynika nieprzejrzystość pism Nietzschego co do głównych źródeł inspiracji.

Pisząc „[n]ie ufam systematykom i schodzę im z drogi”¹⁵¹⁶. Mocne podstawy ma teza Gerolda Praussa, iż wszystko, co w filozofii istotne, swym punktem wyjścia czyni ujęcie systematyczne¹⁷. W związku z tym, o ile zakładamy, że myśl Nietzschego nie straciła ze swej istotności, a sami chcemy do owej istotności uzyskać jakiś dostęp, nie możemy we własnym postępowaniu interpretacyjnym unikać takiego ujęcia. Bardzo celnie ujął to Günter Abel:

Jedna z trudności w obejściu z tekstami Nietzschego polega na tym, że z jednej strony fragmentaryczność tego myślenia świadomie wymyka się ścisłemu ujęciu pojęciowemu. Z drugiej jednak — możliwe treści tej filozofii tylko wtedy mogą stać się glebą dla dalszych wglądów, gdy zachowamy je w formie dostępnej także argumentacji¹⁸.

0.2 Przesłanki metodologiczne

W ten sposób powinny zostać rozwiane wątpliwości, co do tego, czy zasadne bywa traktowanie pisarstwa Nietzschego jedynie jako projektu artystycznego, bądź zbioru mniej lub bardziej trafnych spostrzeżeń psychologicznych. Już uważna lektura spuścizny rękopiśmiennej pokaże, że przyjmował on pewne tezy, niejednokrotnie nie dość jasno eksplikując stojące za nimi racje. Dyskusją filozoficzną z Nietzschem powinno „rządzić” pytanie: „Co w myśli Nietzschego jest uzasadnione?”, wraz z jego uściśleniem: „Jak i na ile uzasadnione są jego rozstrzygnięcia filozoficzne?”. Aby na nie odpowiedzieć, trzeba dokonać interpretacji tekstu, dokonując abstrakcji od jego struktury pojęciowej i metaforyki.

Sam Nietzsche swój wysiłek twórczy czynny w Tako rzecze Zaratustra określa jako przekład:

[M]ówię językiem ludowych moralistów i «świętych mężów» i to z naturalną swobodą, tak uduchowiony [begeistert] jak wesoły, ale jednocześnie z rozkoszą artysty, która nie jest zbyt daleką od ironii, że najbardziej wyrafinowana forma nowoczesnej myśli zostaje tu wciąż na powrót tłumaczona na język naiwności — a więc skrycie triumfując nad pokonaną trudnością i pozorną niemożliwością takiego przedsięwzięcia {N 86–87, 8.5[39], KSA12, s.198}.

Wiadomo wszakże, że w toku przekładu nierzadko ulega zatraceniu coś ważnego dla przekładanego tekstu. Jeśli ta „niemożliwość” nie jest pozorna, jeśli ta „naiwność” nie jest neutralna, jeśli rzeczywiście ginie przynajmniej część owego „wyrafinowania”, wówczas zadanie interpretatora polegałoby na dokonaniu „przekładu” — po raz trzeci — z powrotem na język „najbardziej wyrafinowanej formy nowoczesnej myśli”.

Figura „trudnego Nietzschego”, wytyczająca drogę interpretacji Oliviera Reboula — dając także podstawy oceny także innych interpretacji — skłaniałaby do poszukiwania tego, co najbardziej radykalne, a więc do unikania „kłamstwa”, jakim staje się wobec niej każda próba pogodzenia tego krytycznego filozofa z obiektami jego krytyki²⁰. Reboul określiłby ją zapewne próbą „namówienia” Nietzschego do współudziału we wskrzeszaniu metafizyki. Nie zgadzając się z takim stanowiskiem, podobnie jak Nietzsche zakładam, że tak szeroko rozumiane „kłamstwo” jest koniecznym warunkiem: jeśli nie życia, to przynajmniej nauki. Szukam u niego prawdy, tzn. tego, co także ja sam (pozostając — mam nadzieję — w zgodzie z czytelnikiem) potrafię zrozumieć jako prawdziwe. Jak pisze jeden z najlepszych polskich interpretatorów filozofii Nietzschego, „zrozumieć jakiegoś myśliciela oznacza: założyć, że ma rację”²¹. Termin „racja” nie może tu znaczyć czegoś innego niż uzasadnienie. Zrozumienie zaś staje się rzeczywiste nie w samym akcie „zakładania”, ale dopiero po przejściu całej drogi tego, co z owego założenia wynika, gdy zderza się ono z interpretowanym tekstem. Szukam więc w filozofii Nietzschego tego, co zasadne. Nie ignoruję radykalizmu, jaki go cechuje, jednak staram się pokazać, że na swój sposób również i on jest uzasadniony. W tym sensie skłaniam się tutaj do koncepcji Gillesa Deleuzea, autora jednej z najważniejszych dwudziestowiecznych interpretacji filozofii Nietzschego²², próbując odnaleźć obiektywne znaczenie tez Nietzschego, mimo iż noszą w sobie nieuchronnie subiektywne piętno²³.

Metoda historyczna

niech zdarzy się coś dobrego i porządnego, jako czyn, poezja, muzyka: to natychmiast wydrążony człek z wykształceniem traci z oczu dzieło i pyta o historię autora {UB 2 HL 5, KSA1, s. 279}.

Niemniej to właśnie Nietzsche stawia bardzo dobitnie tezę o koniecznym związku treści myśli z życiem. Przy czym życie obejmowałoby wszystko, o czym tak na prawdę możemy pomyśleć. Rezygnacja z pominięcia dziejów jest uzasadniona tym bardziej, że często brak znajomości kontekstu powstania staje na przeszkodzie rozumieniu także uzasadnienia treści myśli. Nie tylko dlatego, że tezy Nietzschego wyrażają jego stanowisko w ówczesnych sporach, lecz także ze względu na to, że czasem terminy jakich używa bywają zrozumiałe jedynie w owym kontekście. Autor Tako rzecze Zaratustra rzadko definiuje pojęcia, często zmieniając sens przypisany poszczególnym terminom. Dostęp do tego sensu może być otwarty przez analizę danego słowa w historycznym kontekście jego wypowiedzenia.

Pochodzenie tez i argumentów w myśli Nietzschego nie przesądza o ich ważności. Pomaga jedynie odpowiedzieć na pytanie: „Jak on sam je rozumiał?”. Jeśli Zaratustra rezygnuje z przytaczania swoich „powodów” (Gründe)²⁴, wytwarza to w dyskursie pewną apodyktyczność. Rozstrzygnięcie takie może pełnić funkcję strategii immunizacyjnej, albowiem nie można wówczas tych racji (albo powodów, albo dowodów) podważyć {por. Z II (17)O poetach; KSA4, s. 163}. W związku z tym, można obstawać przy pewnych jego tezach filozoficznych, nawet gdy wspierające ją dowody uległy podważeniu. Stwierdzenia takie pozostają wtedy zawieszone w próżni, co nie przeszkadza w poszukiwaniu innych argumentów na ich poparcie. Próżnią (Leere) nazywa Nietzsche stan braku stabilnego oparcia²⁵, a więc przede wszystkim nieobecność wzorca wartościowania, co się przekłada, wobec postulowanej przez niego zależności teorii od praktyki, na niedostatek argumentacyjnego oparcia tez teoretycznych. Pozostaje jedynie oparcie „niestabilne”, a więc względne, dlatego na rzecz każdej pojedynczej tezy Nietzschego można argumentować wskazując na jej związek z innymi jego tezami.

Analiza taka może jednak wpłynąć destabilizująco na próbę rzetelnej interpretacji. Gdy nie zostajemy przy pojedynczej myśli (albo tezie), kiedy próbujemy zrozumieć i konsekwentnie przemyśleć całą filozofię Nietzschego, ilość próżni okazuje się zbyt duża. Do niedookreślenia danego stwierdzenia jako takiego, dochodzi jeszcze krytyka jego podstaw zawarta w innych tezach Nietzschego²⁶. Wtedy pomocne w jego zrozumieniu okazuje się znalezienie dlań oparcia argumentacyjnego, choćby przypadkowego względem niego samego (w tym racji, dla których przyjął ją ktoś inny niż Nietzsche). Dlatego także historia myśli, jako ich odnajdywanie, ma zagwarantowane swe miejsce w niniejszej pracy, ale jedynie jako droga do rekonstrukcji myśli, konieczna do krytycznej konfrontacji z jej znaczeniem.

Rolę historycznego kontekstu w określeniu znaczenia myśli Nietzschego precyzyjnie określili uczestnicy projektu kontynuującego hisotrycznokrytyczne prace Mazzino Montinariego (Nietzsches Bibliothek und Lektüre). Ma ono na celu określenie jego indywidualności jako filozofa, a także destrukcję „filisterskiego pojęcia oryginalności”.

Służy ona temu, by transcendentalizować Nietzschego jako jednostkę, czyniąc go częścią historii²⁷.

Interpretacja zewnętrzna

Coraz bardziej traktujemy Nietzschego jako filozofa, takiego jak inni filozofowie³¹.

Rozumieć to rozumieć inaczej, to (kon)wersja danych znaków i tekstów — w inne³².

Zadanie interpretacji filozoficznej musi zatem polegać na tym, by przyjąć w stosunku do tekstu tę perspektywę teoretyczną i przeprowadzić szczegółową analizę jego struktury argumentacyjnej³⁵.

Niektórzy interpretatorzy posługują w tym samym językiem i przyjmują te same założenia, co autor tekstu interpretowanego. Zarówno z punktu naukowego, jak i filozoficznego, ich praca wydaje się zbędna, bowiem przeprowadzenie wykładni tekstu filozoficznego tylko wtedy należy uznać za uzasadnione, gdy znajduje doń nową drogę, stawiając nie postawione w nim explicite pytania. Często bywa tak, że już w samym interpretowanym tekście odnajdujemy zaproszenie do postawienia pewnych problemów i pewnych pytań, wynikających, wedle oceny interpretatora, już z samego przemyślenia treści tego tekstu. Autor nie postawił ich w sposób jawny, wyraźny i precyzyjny, a choć wydaje się, że miał wszelką wiedzę i warunki, aby to uczynić, jego myśl, określona linearnością czasu, podążyła w innym kierunku³⁶. Stawiając takie problemy, można sformułować twórczą interpretację myśli Nietzschego, nie oddalając się od tego, co postrzegamy jako jego intencję. Szczególnie praca naukowa powinna kierować się maksymą stawiania tekstowi pytań nowych, zamiast poszukiwania odpowiedzi na pytania jego autora, albowiem, nawet jeśli jej czytelnik nie zna tekstów źródłowych, zostały one już streszczone w co najmniej jednym opracowaniu akademickim. Tym samym czynność streszczania, jeśli miałaby być samodzielnym celem badawczym, traci uzasadnienie. Spróbuję to pokazać przez rozpatrzenie dwóch przypadków alternatywy, którą należy pojmować jako rozłączną: 1) albo pojęcia Nietzschego mają status naukowych, a wtedy pisanie przy ich pomocy kolejnej książki nic nie wniesie do nauki ponad to, co wniósł już Nietzsche; 2) albo takiego statusu nie mają, a wtedy także nowa książka napisana przy ich pomocy takiego statusu nie uzyska³⁷.

Czasem publikacja naukowa służy upowszechnieniu wyników badań wcześniejszych, jednak w momencie jej pisania nieznanych szerszej publiczności. Wyniki te, nie „istniejąc dla” opinii publicznej, tak jakby nie istniały w ogóle. Szczególne znaczenie ma to w dziedzinach humanistycznych, bowiem badania prowadzone w ich obrębie niezwykle rzadko dowodzą praktycznie swej rzeczywistości, np. w zastosowaniach przemysłowych. W obiegu informacji naukowej nieodzowne wydają się zatem prace popularyzatorskie oraz scalające wyniki badań z określonej dziedziny. Wszakże w przypadku Nietzschego użyteczność takich publikacji jest bardzo niska, podobnie jak w przypadkach innych autorów poczytnych. Jego własne myśli nie staną się bardziej upowszechnione dzięki wpisaniu ich do książki, która zapewne znajdzie mniej czytelników niż autor w niej komentowany. Pamiętając o wtórności rozróżnienia pomiędzy tym co wewnętrzne i tym co zewnętrzne, można w pełni zgodzić się z następującym zastrzeżeniem autora Tako rzecze Zaratustra:

Powinno być obowiązującym prawem, że tylko ten ma prawo wypowiadać swe wewnętrzne doświadczenia, kto też umie wynaleźć do tego swój język. Bowiem sprzeciwia się przyzwoitości, a zasadniczo także przeciwko prawości takie obejście z językiem największych duchów, jakby nie był własnością i leżał na ulicy {N 74, 3.34[20]; KSA7, s. 797}.

Z tak określonej sytuacji wynika próba spojrzenia na Nietzschego przez pojęcia funkcjonujące w filozoficznej tradycji pokantowskiej. Spojrzenie to może wiele wyjaśnić, dzięki ekspozycji tych uzasadnień myśli autora Tako rzecze Zaratustra, które tak w pismach publikowanych, jak i w pismach pozostałych, albo w ogóle nie pojawiają się explicite, albo pojawiają się rzadko i nie stanowią istotnego przedmiotu zainteresowania czytelników oraz interpretatorów. Z powodu bogactwa myśli Nietzschego nie powiedzie się próba jej systematyzacji przeprowadzona jedynie na podstawie lektury immanentnej. Wydaje się, że kryteriów, które powinniśmy zastosować, jest w samym jego tekście za dużo. Albowiem (o czym była mowa wyżej w kontekście figury „próżni) są silne racje, aby sądzić, iż zbiory konsekwencji wszystkich tez Nietzschego wykluczają się wzajemnie. Widać to w ogromnej ilości i różnorodności dwudziestowiecznych interpretacji jego filozofii. Sformułowano wiele bardzo dobrze uzasadnionych w samym tekście Nietzschego interpretacji, które zdają się wzajemnie siebie wykluczać. Nie możemy jednak obejść się bez próby systematyzacji (termin „systematyzacja” rozumiem tu jako „ustalenie relacji pomiędzy głównymi pojęciami i tezami w danym projekcie filozoficznym”). Albowiem póki relacja ta pozostaje nieokreślona, nie mamy jasności, gdzie przebiegają granice zakresu tego lub owego pojęcia. To uniemożliwia zastosowanie logiki, działającej w oparciu o założenie określoności pojęć właśnie w tych granicach³⁸. W związku z tym wydaje się, że — w braku możliwości użycia logiki — interpretowany tekst traci odniesienie przedmiotowe. Aby bowiem odniesienie to mogło mieć inny niż zgoła problematyczny charakter, musimy dysponować możliwością wnioskowania, że zdanie, które powstało jako reakcja na konkretną sytuację, odnosi się także do sytuacji innych, choć do tej pod istotnymi względami podobnych. Zdanie które odnosi się np. do sytuacji Fryderyka Nietzschego z dnia 25 października 1881 roku tylko wtedy może być traktowane jako filozoficzne, jeśli — mocą logiki — można z niego wywieść zdanie odnoszące się do sytuacji kogoś innego kiedy indziej³⁹. Filozofia, o ile pojmujemy ją jako projekt teoretyczny, staje się sensowna, gdy daje nam określone wskazówki, w odpowiedzi na pytanie: „Jak rozumieć to a to?”. Jako projekt praktyczny — jeśli daje określone wskazówki do działania. W każdym razie jej sensowność zakłada, pewną określoność relacji pomiędzy autorem a czytelnikiem. Lektura wiersza również daje takie wskazówki, w jej wypadku nie są one jednak określone, a jedynie takie bywają — dla pewnych czytelników. Nawet jeśli praca filozoficzna nie zawsze jest zrozumiała dla każdego, to kryteria owej określoności są w niej bardziej jawne niż te, które występują w tekście literackim sensu stricto.

Historyczna część niniejszej pracy służy (poza swą autonomiczną wartością naukową) wskazaniu racji, dla których w systematyzującej konfrontacji z filozofią Nietzschego najowocniejsze powinno okazać się zastosowanie właśnie kategorii neokantowskich. Przez odnalezienie jego wysiłku intelektualnego w kontekście systemów filozoficznych, do których odnosił się bezpośrednio, systematyzacja taka uzyskuje dodatkową określoność.

Pewne ugruntowanie interpretacji w tekście źródłowym jest konieczne, stanowiąc jeden z jej punktów wyjścia i oparcia. Ale nie ono stanowi o wartości pracy interpretatora. Ocenę, na ile praca poniższa uwalnia się od bezkrytycznego referowania tekstu Nietzschego, a poprzez jego krytykę dochodzi do zrozumienia, pozostawiam czytelnikowi.

0.3 Historia problemu

Napisano już tak wiele prac filozoficznych i historycznych na jego temat, że bezcelowa byłaby próba choćby zreferowania tytułów ich wszystkich, a tym bardziej — ich treści. Już samych opracowań na temat woli mocy powstało ponad 400⁴¹. Wśród nich — jako najważniejsze — wymienić należy wykłady Martina Heideggera⁴², prace Wolfganga MülleraLautera⁴³, Güntera Abla⁴⁴ oraz Volkera Gerhardta⁴⁵. Na gruncie polskim problemem tym zajmuje się Paweł Pieniążek⁴⁶. Niezwykle ważna jest także rozprawa Zbigniewa Kaźmierczaka, w której, na podstawie obszernego „materiału dowodowego”, dokonuje on skatalogowania oraz interpretacji znaczenia tak samej mocy, jak i pojęcia mocy w filozofii Nietzschego⁴⁷. W pozostałych pracach wola mocy pełni raczej funkcję wątku pobocznego⁴⁸.

Literatura na temat relacji Nietzschego i Kanta jest również obfita, ale już możliwa do ogarnięcia. Wątek ów funkcjonuje w sposób niepozorny w wiodących interpretacjach filozoficznych, stał się podstawą pewnych bardzo interesujących interpretacji systematycznych, nadto istnieją rzetelne opracowania historyczne, poświęcone wszakże najczęściej jedynie drobnym aspektom problemu.

Najważniejsze interpretacje filozoficzne:

Interpretacje systematyczne:

Opracowania historyczne

Najpełniej literaturę dotyczącą związku Nietzschego i Kanta przedstawia Frank Hartwig⁶⁴ w recenzji dotyczącej prac zbiorowych pod redakcją Beatrix Himmelmann⁶⁵ i Renate Reschke⁶⁶. Publikacje te można traktować jako przegląd współczesnego stanu badań nad relacją Kanta i Nietzschego oraz dokument wzrastającego w ostatnim czasie zainteresowania tym tematem. Obszerne zestawienie przede wszystkim anglojęzycznej literatury przedmiotu przygotował Tom Bailey w recenzji książek Hilla i Greena⁶⁷. Szczegółowemu przedstawieniu najważniejszych dokonań badawczych w tej dziedzinie będzie poświęcony pierwszy rozdział niniejszej rozprawy.

Kwestię pośredniego wpływu Kanta na Nietzschego rozjaśniają liczne studia historyczne, wśród aturów których coraz większym zainteresowaniem cieszy się dominująca pozycja neokantyzmu w drugiej połowie XIX wieku włącznie ze skutkami oraz wpływ tego nurtu na czytelnictwo Nietzschego. Poza pionierskimi pracami Anni Anders i Karla Schlechty⁶⁸ oraz Jörga Salaquardy⁶⁹, wymienić tu należy opracowania Paolo dIorio⁷⁰, Robina Smalla⁷¹ oraz najnowsze publikacje Thomasa H. Brobjera⁷². Do precyzyjniejszego usytuowania Nietzschego w kontekście nawiązującej do Kanta filozofii XIX w. przyczynił się George Stack, wskazując na znaczenie Friedricha Alberta Langego dla rozwoju jego myśli⁷³ oraz John Elbert Wilson, wskazując pokrewieństwo wczesnej filozofii Nietzschego i Schellinga⁷⁴.

W Polsce to pole badawcze pozostaje przedmiotem bardzo mało intensywnej eksploracji. Istotność związku Nietzschego z Kantem dostrzeżono dość wcześnie, czego przykładem może być opracowanie Michała Sobeskiego⁷⁵. Pierwsze publikacje miały jednak charakter powierzchowny albo fragmentaryczny i długo nie doczekały się kontynuacji. Przełomowe znaczenie przypisać należy rozprawie habilitacyjnej Mirosława Żelaznego⁷⁶ Podjęta w niej próba systematycznej interpretacji filozofii Nietzschego pozostaje jednym z największych osiągnięć interpretacyjnych w polskiej literaturze przedmiotu. Podobne znaczenie przypada pracom Zbigniewa Kuderowicza⁷⁷. Obecnie zainteresowanie tą problematyką wzrosło, o czym świadczy obszerne i interesujące opracowanie Leszka Kusaka, pokazujące istotność dokonań obu niemieckich filozofów dla dwudziestowiecznej antropologii⁷⁸. Należałoby może wymienić także krótki artykuł Henryka Benisza, który w próbie ujęcia relacji Nietzschego i Kanta posługuje się figurą „przewrotu kopernikańskiego”⁷⁹ Związek obu filozofów problematyzują także polscy autorzy zmagający się z dziełem Gillesa Deleuzea⁸⁰. Inni jedynie anonsują problem, co nie znaczy jednak, że nie dostrzegają jego wagi. Michał Paweł Markowski⁸¹ oraz Andrzej Kucner⁸² podkreślają ogromne znaczenie Kanta dla interpretacji Nietzschego. Paweł Pieniążek nie poświęca tej kwestii wiele miejsca, ale bardzo jasno widzi istotę problemu. W nawiązaniu do Jörga Salaquardy, rozpoznaje w sposób bardzo precyzyjny, iż autor Tako rzecze Zaratustra „radykalizuje materialistyczny krytycyzm Langego łączącego transcendentalizm kantowski z pozytywistycznym naturalizmem”⁸³. Ciekawe głosy na temat istotności tego związku padają także spoza wąskiego grona specjalistów z zakresu filozofii Nietzschego. Jeden z nich pochodzi od Elżbiety Wolickiej, wskazującej na związek woli mocy z autonomią woli i projektami teleologicznymi królewieckiego filozofa⁸⁴. W niektórych z opracowań dotyczących związku tych dwóch myślicieli poruszono także pewne aspekty problemu obowiązywania u Nietzschego.

Problem rzeczywistości w myśli Nietzschego został już obszernie zbadany, a wobec poziomu światowych badań w tej dziedzinie należy się spodziewać, że dokonano tego bardzo rzetelnie. Przykładem świadomości wagi problemu wśród badaczy może być Krzysztof Michalski, który w cielesnej „rzeczywistości miłości” odnajduje warunek, pod którym „wieczność może być dla nas rzeczywista”⁸⁵. Tendencję „powrotu do rzeczywistości” należy rozpatrywać w kontekście odwrotu od dominującego w Niemczech początku XIX wieku nurtu idealistycznego, rozwijającego się w polu problemowym wytyczonym przez filozofię transcendentalną Kanta. Mam nadzieję dokonać tego w oparciu o odnalezienie m.in. realizacyjnej tendencji w myśli Nietzschego, poprzez zbadanie znaczenia terminu „Geltung” w jego tekstach.

Oceniając stan badań już nie wedle rezultatów badawczych, ale wedle wykorzystanych w badaniach instrumentów teoretycznych, należy stwierdzić, że rozwija się dynamicznie, daleko mu jednak do dojrzałości, jako że pozostaje w nim wciąż szereg luk. Współczesny badacz filozofii Nietzschego ma do dyspozycji szeroki zakres narzędzi historycznokrytycznych. Dzięki chronologicznemu porządkowi zachowanemu w wydaniu krytycznym można rozpatrywać jego teksty w ich „kontekście powstania”. Dzięki edycjom listów, dokumentacjom bibliotecznym oraz zachowanemu w ogromnej większości prywatnemu księgozbiorowi, zawierającemu w części z ok. 1100 woluminów własne podkreślenia i notatki Nietzschego, można przeprowadzić skrupulatną analizę procesu powstawania określonych partii tekstów, a przede wszystkim rozpoznawać zawarte implicite w jego filozofii odniesienia do problemów i rozwiązań występujących w pracach będących przedmiotem jego lektury. Dzięki IX. działowi KGW mając dyspozycji w czytelnej formie notesy Nietzschego z późnych lat 80., możemy badać proces precyzowania myśli, a więc to, jak dojrzewa ona poprzez kolejne skreślenia i dopiski do tekstu pierwotnego.

Wiele z wyżej wymienionych prac komparatystycznych nie opiera się na znajomości historycznego kontekstu myśli Nietzschego. Nawet jeśli są to prace badające jego związek z innym myślicielem, często zaniedbuje się w nich analizę przy użyciu dostępnych narzędzi historycznokrytycznych. Utrudnia to zbadanie faktycznego wpływu, który dany myśliciel wywarł na Nietzschego⁸⁶. W pracach tego typu warto byłoby uwzględnić wiedzę o tym, co Nietzsche czytał i kiedy oraz jakie notatki napisał w czasie danej lektury, a także o tym, co zwróciło jego uwagę w lekturze na tyle, by to podkreślić albo zanotować. Jak wskazuje Thomas H. Brobjer, jest to ogromny obszar badawczy⁸⁷.

Tom Bailey eksponuje jeszcze poważniejszy brak wielu prac, a mianowicie brak znajomości literatury przedmiotu⁸⁸. Jest to mankament zasadniczy, jego obecność podważa bowiem samą sensowność tworzenia takiej literatury. Jeśli nawet specjaliści nie będą czytać prac ze swojej dziedziny, to tym bardziej nie uczyni tego zwykły czytelnik, ten bowiem sięgnie raczej po opracowanie syntetyczne. W związku z tym, o ile podział na specjalistów i niespecjalistów nie przestanie być kontradyktorycznym, specjalistycznej literatury z danej dziedziny nie będzie czytał nikt. Wyrażając to w terminach praktycznej filozofii Kanta: maksyma rezygnacji z lektury książek z własnej dziedziny, przy urzeczywistnieniu jako prawa ogólnego, znosi sama siebie⁸⁹. Natomiast maksyma rozpoczęcia pisania dopiero po zapoznaniu się z literaturą przedmiotu jest, również w sensie kantowskim, uniwersalizowalna, pod warunkiem wszakże takiego zawężenia obszaru badawczego, wraz z związaną z nim literaturą przedmiotu, by rozpoczęcie pisania stało się w ogóle możliwe.

Każdy uczony, o ile działa w służbie prawdy, odpowiada przed opinią publiczną a przynajmniej: publiczną bardziej niż jego własna⁹⁰. Tę odpowiedzialność należy traktować jako jego powołanie, które niesie z sobą pewne obowiązki. W związku z tym zasadne wydaje się wymaganie, aby był w stanie zdać sprawę ze swoich decyzji badawczych w formie intersubiektywnie komunikowalnej, a więc w formie ogólnej maksymy. Niezależnie, czy uzna, że wymaganie to obowiązuje jego prywatną praktykę moralną, nie może go unikać w odniesieniu do działania na płaszczyźnie naukowej, jeśli nie chce się narazić na zarzut „hipokryzji” czy „pasożytnictwa”. Choć brzmi on trywialnie, posiada jednak pewien racjonalny rdzeń, eksplikowany w kantowskiej koncepcji imperatywu kategorycznego. Jeśli jakaś maksyma znosi sama siebie (znosiłaby w razie urzeczywistnienia jako ogólne prawo natury), to uczony nie powinien wedle niej postępować. Dlatego w swej pracy badawczej starałem się w miarę możliwości poznać stan badań, nawet gdyby miało to rozwiać złudzenia co do „oryginalności” własnych tez, złudzenia, które bez jego uwzględnienia mogłyby stać się udziałem moim lub czytelnika.

Poglądu, iż filozofia Nietzschego stanowi radykalizację filozofii transcendentalnej, bronił już Jörg Salaquarda. Zgodnie z nim, Nietzsche wychodzi od Schopenhauerowskiej interpretacji Kantyzmu i radykalizuje ją uciekając się do pomocy Friedricha Alberta Langego⁹¹. Tsarina Doyle używa pojęcia przepracowanie („reworking”), wskazując jednocześnie na ścisły związek problematyki Nietzschego z filozofią Kanta oraz występującą pomiędzy nimi ciągłość w wielu aspektach, jak np. obstawanie przy odniesieniu podmiotowym wszelkiego przedmiotu, jako wyraz perspektywy epistemologicznej⁹². Już Karl Jaspers dostrzega podobny związek, aczkolwiek formułuje go ostrożniej, stwierdzając mianowicie, iż krytyka wymierzona przez Nietzschego przeciwko metafizyce ma podstawy kantowskie⁹³. Co do tezy, iż ów filozof podejmuje wątki oświeceniowe (szczególnie w ich kantowskiej postaci) i je radykalizuje, panuje pośród uczonych daleko idąca zgoda⁹⁴. Do sprecyzowania owej tezy w najwyższym stopniu przyczyniają się prace Ericha Heintla, stawiającego — w nawiązaniu do filozofii niemieckiej XIX wieku — pytanie o konkretyzację transcendentalności, a odpowiedzi na nie szukającego w określeniu relacji transcendentalności do indywidualnego podmiotu i organizmu⁹⁵. Pomimo często pojawiających się stwierdzeń, iż Nietzsche radykalizuje transcendentalną filozofię Kanta, w literaturze przedmiotu brakuje syntetycznego ujęcia opartego na analizie historycznokrytycznej, które precyzowałoby na czym polegać by miała „radykalizacja” oraz jakie pojęcie transcendentalizmu mogłoby wchodzić w grę. Autor niniejszej pracy stawia sobie za cel próbę uporządkowania wyżej wymienionych kwestii.

Zamierzam tego dokonać po pierwsze poprzez przedstawienie wpływu Kanta na filozofię Nietzschego, wpływu określającego w ogromnym stopniu kształt jego koncepcji świata i poznania. Po drugie, spróbuję pokazać efekty tego wpływu w jego pismach, koncentrując się na późnym okresie jego twórczości, kiedy wola mocy była dlań istotnym problemem teoretycznym, pokazując na przykładzie analizy terminu „Geltung”, że Nietzsche nie tylko bardzo zręcznie posługuje się wątkami, tezami i pojęciami z obszaru filozofii transcendentalnej dla poparcia własnych rozstrzygnięć filozoficznych, ale również, że stanowią one dlań główny punkt odniesienia. Nawet jeśli odnosi się negatywnie do filozofów takich jak Kant i Schopenhauer, w istocie bardzo wiele im zawdzięcza. Zależność tę będę się starał pokazać jako coś pozytywnego, broniąc tezy, iż Nietzsche, mimo nie dającego się zaprzeczyć temperamentu polemicznego, chroni w swym myśleniu bardzo wiele prawdy powstałej dzięki wydarzeniu „przewrotu kopernikańskiego”, w jawnym doń odniesieniu. Zgodnie z rozpoznaniem Marka Siemka, Kant otworzył w filozofii zupełnie nową perspektywę problemową, nową „płaszczyznę”. Nietzsche eksploruje właśnie jej obszar, pozornie na oślep, pozornie nie zdając sobie sprawy z jego granic. Mimo wrażenia jakie sprawia, podejmuje szereg ważkich problemów filozoficznych, w tym kwestie związane z próbą zrozumienia rozumu bez „zapominania” o warunkach jego urzeczywistnienia. W ten sposób daje podstawy do odnalezienia w rzeczywistości jedności, łączącej wszystko to, co pod groźbą sprzeczności i niepewności w filozofii krytycznej musimy rozdzielać. Podobnej jedności poszukiwał także Kant, aż do ostatnich swoich dni, postulując ją m.in. w ideale mędrca, jaki stanowił dlań Zoroaster.

W poszczególnych rozdziałach zamierzam przybliżyć następujące kwestie: 1. Na początku zamierzam przedstawić sylwetki obu myślicieli, pokazując przede wszystkim historycznokulturowe uwarunkowania myśli Nietzschego, główne rysy ówczesnej konfiguracji debaty filozoficznej oraz jego własny projekt dotyczący sensu i celu istnienia człowieka. 2. Następnie przejdę do zarysowania zasadniczych założeń transcendentalnej filozofii Kanta, pokazując przy tej okazji znaczenie twórczej aktywności w jego koncepcji poznania. 3. W kolejnym rozdziale zamierzam przedstawić stan badań nad relacją Nietzschego i Kanta referując najważniejsze dokonania badawcze w tej dziedzinie, dla uniknięcia złudzenia jakoby rozmowa z autorem Tako rzecze Zaratustra, którą ma być ta praca, toczyła się w próżni. Mam nadzieję, że wprowadzenie takie pozwoli uniknąć zarzutu o brak uzasadnienia tego, co dawno i bardzo dobrze uzasadnionym już zostało. Precyzyjne określenie tematu mojej pracy badawczej okaże się odpowiedzią na dokonania poprzedników. Przy tej okazji pokażę także zwięźle, jak i kiedy Nietzsche czytał teksty kantowskie. 4. W kolejnym kroku wyjaśnię jego — najwyraźniejszą w dziedzinie teorii poznania — zależność od filozofii pokantowskiej, a szczególnie, od wczesnego neokantyzmu. 5. Bardziej szczegółowo przedstawię wpływ Afrikana Spira, myśliciela zupełnie nieznanego współczesnemu czytelnikowi, zaś dla Nietzschego stanowiącego jeden z głównych punktów odniesienia w obszarze filozofii. Argumentację poprę notatkami i podkreśleniami, jakie autor Zmierzchu bożyszcz poczynił w trakcie lektury głównego dzieła Spira, Denken und Wirklichkeit. 6. W oparciu o pobieżną rekonstrukcję historii pojęcia transcendentalności, spróbuję następnie wyodrębnić główne tendencje w rozwoju projektu transcendentalnego. Nadto, w oparciu o Ideę transcendentalizmu... Marka Siemka dokonam określenia istoty transcendentalności. Przedsięwzięcia te posłużą za podstawę dla określenia znaczenia terminu „radykalizacja projektu transcendentalnego”. 7. Wreszcie, przez precyzyjne badanie tekstu Nietzschego pokażę, w jakim sensie używał on pojęcia obowiązywania oraz jaką funkcję pełniło ono w jego tekście, by odnaleźć w nich tendencje rozwojowe projektu transcendentalnego, które można określić jako jego radykalizację.

Wnikliwy czytelnik zauważy być może malejący wraz z postępem tekstu stopień literackiego wyszukania wyrazu, od eseistycznie poprowadzonych dwóch pierwszych rozdziałów do całkowitej destrukcji narracji w aneksie. Jest to nieprzypadkowe, a to z tego względu, że początek pracy wymaga zarysowania szerszej perspektywy, zrozumiałej nie tylko dla specjalisty. Ale okazuje się że nie tylko odpowiedź, ale nawet precyzyjne postawienie pytania zaanonsowanego w tytule wymaga przytoczenia ogromnej ilości faktów, co wymusza pewne kompromisy na poziomie stylistycznym. Oczywiście na temat relacji Kanta i Nietzschego należałoby powiedzieć jeszcze o wiele więcej. Mam nadzieję, że dzięki obfitemu raportowi stanu badań ułatwi podejmowanie kolejnych prac badawczych z obszaru tego zagadnienia.

0.5 Cytowanie

1.1 Wojownik i smok

Celem pracy niiniejszej jest raczej eksploatacja myśli Nietzschego w kontekście jej uzasadnienia a nie powstania. Tym niemniej wiedza o tym, jak ta myśl się kształtowała w czasie, może być pomocna dla jej ścisłego zrozumienia. Warto przynajmniej zwrócić uwagę na impulsy, jakie pchnęły go ku filozofii, otoczenie, w którym i wobec którego rozwijał swą krytyczną myśl.

O życiu Nietzschego pisali już jego znajomi: Lou Salomé^1.1, siostra^1.2, Paul Deussen^1.3 i Franz Overbeck^1.4. Było ono istotnym tematem komentarza Karla Jaspersa^1.5. Z pozycji przetłumaczonych na polski należy wymienić książkę Safranskiego^1.6 oraz nieco skandalizujące opracowanie Köhlera^1.7. Obie podkreślają ścisłość związku życia i myśli. Biografie należy czytać bardzo ostrożnie, gdyż próby kauzalnego wyjaśnienia myśli (na podstawie ich okoliczności historycznych, psychologicznych słowem: przypadkowych) mogą odwrócić uwagę od kwestii ich przedmiotowej ważności. Podstawą niniejszego opracowania jest bodaj najważniejsza ze wszystkich, trzytomowa praca rozpoczęta przez Richarda Bluncka przed 1945^1.8, zaś po jego śmierci w 1962 podjęta przez Curta Paula Janza i ukończona w 1877 r. Najnowszy stan badań na temat krajobrazu intelektualnego w jakim wzrastał Nietzsche zawiera praca Brobjera^1.9.

Myśl, jak by nie była spontaniczną i autonomiczną, uzyskuje racje swego istnienia w dialogu — jako odpowiedź na to, co się wydarzyło lub — w szczególności — zostało na głos pomyślane. Bywa więc myśl odpowiedzią na zastany świat, a w szczególności na — nierozdzielny od niego — fakt istnienia myślącego. Nietzsche zaistniał jako syn pastora a potomek wielu innych. Metaforycznie można powiedzieć (a czyż jest możliwa wypowiedź niemetaforyczna?), że religię miał we krwi. Nie wszakże religię jako system przekonań (być może nawet „krew” nie mogłaby pełnić medium dla systemów tego rodzaju), ani religię jako szczególną nadzieję, jaka bywa udziałem wiernych, nadzieję na indywidualne zbawienie. Jeśli pastor do niego dąży, czyni to właściwą właśnie pastorowi drogą, a mianowicie poprzez wypas dusz. Jak powie Zaratustra:

Ten zwie się u mnie najlepszym pasterzem, kto owce swe na najzieleńsze wyprowadza błonia^1.10.

[...]

Przebieg życia Nietzschego, a w szczególności jego stosunek do religii, wydaje się wynikać z wielopłaszczyznowego rozdarcia, jakiego doznał pomiędzy wielowiekową tradycją duszpasterską, w której się wychował, oraz tradycją intelektualną bezwarunkowej sumienności poznawczej i etycznej, tradycją teologiczną, przy pomocy której próbował racjonalizować to doświadczenie, w szczególności zaś wiodącą wówczas prym teologią pokantowską i neoheglowską. W czasie jego studiów teologicznym wiodącym problemem jaki rozważała była kwestia usprawiedliwienia (Rechtsvertigungsproblem).

[...]

Rozdział 2
Krytyka twórczej aktywności. Transcendentalna filozofia Kanta

Tekst filozoficzny, zwłaszcza jeśli — jak niniejszy — podnosi roszczenie do naukowości, służy jakiemuś celowi, a mianowicie celowi poznawczemu. Ów cel należałoby określić na początku, a następnie do niego zmierzać. Celem niniejszej pracy byłby zatem wkład do lepszego zrozumienia filozofii Nietzschego, poprzez zbadanie jej relacji z filozofią kantowską. Trudno byłoby w każdym tekście filozoficznym definiować rozumienie, teksty takie są bowiem w dużym stopniu próbą i przykładem tego procesu. Definiowanie to byłoby sprowadzaniem centralnych kategorii dyskursu filozoficznego do pojęć języka potocznego, co gdyby było możliwe (choć nie da się udowodnić, że nie jest), samą filozofię uczyniłoby zbędną. Przyjmuję zatem, że wolno mi przynajmniej założyć, że na zrozumienie filozofii, do jakiego przyczynić się może tekst akademicki, składają się dwa główne aspekty: wyjaśnienie, tzn. wskazanie jej uwarunkowań kauzalnych, oraz rozumienie w sensie wąskim, tzn. odniesienie sensów składających się na nią do tego, co dla czytelnika już zrozumiałe. Otóż, jeśli filozofia Kanta stała się przedmiotem pilnych i rzetelnych badań, można przyjąć, że część uzyskanej w ten sposób wiedzy da się zastosować także do filozofii Nietzschego, z pożytkiem dla znajomości tej ostatniej^2.1.

Jednak czy dla czytelnika ta wiedza jest dostępna, jeśli nie zbadał on gruntownie kantowskie filozofii? Albo jeśli zbadał, a mimo to nie wie, w jakiej mianowicie części tego ogromnego zasobu zamierzam ugruntować i wzbogacić zrozumienie Nietzschego? Te właśnie możliwości uzasadniają wprowadzenie do rozprawy filozoficznego portretu Immanuela Kanta. Być może dla osób, które z przedstawioną na nim postacią obcują bez mała na co dzień, oglądanie jego odbicia w jednowymiarowym, liniowym tekście nie stanie się wzbogacającym przeżyciem. Prawdopodobnie jednak nikogo nie zuboży, albowiem należy on do tych nielicznych osób, którym zawsze warto złożyć wizytę.

Rozdział 3
Nietzsche i kantowski projekt filozoficzny

Antycypując: dotychczasowe badania koncentrują się głównie na precyzowaniu tych aspektów relacji pomiędzy Nietzschem i Kantem, które widoczne są na pierwszy rzut oka jako radykalizacja subiektywizmu i krytycyzmu, szczególnie w krytyce metafizyki. Oczywiste różnice w stylu pisarskim, systematyczności, a także sposobie i strukturze argumentacji również nie uchodzą uwagi badaczy. Najlepiej opracowane są, zgodnie z oczekiwaniami, same wypowiedzi Nietzschego na temat Kanta. Badania, jak wskazuje Steven D. Weiss, zwykle nie uwzględniają wyników najnowszych, to znaczy dwudziestowiecznych interpretacji królewieckiego filozofa, często zaniedbując także pytanie, na ile interpretacja, jakiej Nietzsche poddał jego projekt filozoficzny, była zasadna^3.1. Związki systematyczne ich projektów filozoficznych badali m.in. Gerhardt, Kaulbach oraz Abel. W większości jednak prace te w bardzo nikłym stopniu uwzględniają kontekst historyczny, nie podejmując kwestii zasadniczej, a mianowicie: jak dziewiętnastowieczna interpretacja filozofii transcendentalnej wpłynęła na kształt myśli Nietzschego. Z drugiej strony, teksty dotyczące filozoficznych źródeł jego stanowiska zwykle poprzestają na konstatacji faktu, że filozof ten przejmuje z tradycji jakiś problem albo pojęcia, nie poddając już głębokiej rekonstrukcji filozoficznego znaczenia danego problemu. Do wyjątków w tej dziedzinie należy praca Langbehna oraz część artykułów, np. te, które wyszły spod pióra Dickoppa i dIorio. Artykuł jednak, z racji rozmiaru, musi albo pozostać na poziomie mało istotnych ogólników, albo pozostać w drastycznie ograniczonym obszarze badawczym. Problem obowiązywania, albo ważności, nie jest w istniejących opracowaniach należycie eksponowany. Do jego postawienia przygotowują opracowania Bueba, Kaulbacha i Gerhardta. Grau czyni wprawdzie głównym przedmiotem swego zainteresowania roszczenia do obowiązywania (Geltungsansprüche), podkreśla wszakże głównie ich dezuniwersalizację, mniej uwagi poświęcając pozostałym aspektom obowiązywania u Nietzschego.

[...]

Rozdział 4
Pośród „epigonów”. Neokantowskie korzenie Nietzschego

Wiele swych poglądów filozoficznych, w tym tych dotyczących sensu i znaczenia filozofii transcendentalnej jako całości i jej problematyki, Nietzsche osiągnął poprzez bardziej lub mniej krytyczną recepcję literatury sekundarnej. Wiadomo jakie książki posiadał, wiadomo co wypożyczał z biblioteki w Bazylei, a dzięki temu badania historyczne dostarczają coraz to nowych świadectw, czy to ważnych zbieżności, czy to nawet cytatów, tworzących dlań punkty odniesienia i wyjścia namysłu^4.1. Poniższy rozdział zostanie poświęcony zreferowaniu najważniejszych wyników na temat lektur Nietzschego związanych z filozofią transcendentalną. Celem, jaki postawił mu autor niniejszej pracy — nie wysuwając roszczenia ani do zupełności, ani do szczegółowości przedstawienia jego problematyki — będzie pokazanie, jak różnorodne były źródła, z których korzystał filozof. Właśnie dzięki tej różnorodności mógł sobie wyrobić własny pogląd i samodzielne stanowisko, które rozwijało pewne wątki tradycyjnej filozofii. Oczywiście największy wpływ wywarli Schopenhauer, Lange i Fischer, ale oprócz nich należy wymienić wielu innych.

Jeśli umieścimy epistemologię Nietzschego w jej historycznym kontekście, stanie się jasne, że nie mógł obejść się bez dyskusji z neokantyzmem. O ówczesnym stanie debaty filozoficznej pisze m.in. Steven Galt Crowell, wskazując, iż do ukazania się książki Hermana Cohena sposób interpretacji Kanta wyznaczali przede wszystkim Kuno Fischer, Hermann Helmholtz i Friedrich Albert Lange. Rozwijali przede wszystkim krytyczny aspekt jego filozofii, koncentrując się raczej na genezie kategorii niż ich ważności przedmiotowej, czego rezultatem była pewna forma sceptycyzmu. W ten nurt wpisuje się tak zwany „pozytywistyczny” aspekt twórczości filozoficznej Nietzschego. Zarówno pod względem treści, jak i historycznej genezy, wiąże się on ściśle z neokantyzmem lat 60. i 70. XIX wieku. Jak wskazuje angielski komentator,

Różnica dzieląca fikcjonalizm Nietzschego i znaturalizowane a priori neokantystów lat 70. XIX w. jest jednak przeważnie retoryczna [...]^4.2.

Szczególna pozycja neokantystów pośród lektur Nietzschego nie odbija się wyraźnie w ilości czytanych książek i związanej z nią ilości fragmentów poświęconych dyskusji z odnalezioną w nich argumentacją. Wynika to stąd, że zarówno zainteresowania, jak i lektury Nietzschego obejmowały bardzo szeroki zakres tematyczny. Poza literaturą piękną, bardzo ważną rolę pełniły w nich opracowania estetyczne oraz te z zakresu historii kultury. Wydaje się jednak, że wśród książek filozoficznych sensu stricto, w lekturach Nietzschego większość stanowiła dyskusję z tak czy inaczej rozumianą epistemologią Kanta. Widać to wyraźnie w notatkach filozofa. Gdy myślenie jego przechodzi z obszaru krytyki kultury i sztuki w dziedzinę krytyki poznania, natychmiast zmianie ulega pojęciowość. Pojawiają się wówczas techniczne terminy epistemologii uprawianej w nawiązaniu do kantowskiego projektu filozoficznego.

Sam fakt lektury nie neguje samodzielności czytającego. Nawet w granicznym przypadku, kiedy czytelnik w notatkach swych cytuje szczególnie celne sformułowanie właśnie studiowanego autora, określenia owej trafności dokonuje autonomicznie, na podstawie własnego doświadczenia życiowego, do którego należy przecież doświadczenie myślowe. Jako trafne może postrzegać np. to, co rozwiązuje pewien problem, który wcześniej sam próbował rozwiązać, albo wcześniej napotkany w literaturze, w taki sposób, że sam może poświadczyć za jego doniosłość. W doświadczeniu myślącego zawsze połączeniu ulega jego biograficzna przygodność z wagą napotkanych w myśleniu problemów. Jeśli rozpoznaje problem jako własny, nieistotną staje się kwestia: kiedy i u kogo napotkał go jako czyjś. W szczególności odnosi się to także do Nietzschego. Rozpoznanie wpływu „zewnętrznego” na treść i formę rozstrzygnięć jego myśli (jako faktu historycznego) wcale nie umożliwia nam traktowania ich jako „wewnętrznie” określonej jedności sensu i problematyki. Przynajmniej o tyle, o ile określenie pojmujemy jako relację poznawczą i stąd poddającą się perspektywizacji, w odróżnieniu od liniowej determinacji pojmowanej jako zasada istnienia. Innymi słowy, teza, iż wszystko możemy poznawać z różnych perspektyw, wydaje się mniej problematyczna od analogicznej tezy, iż wszystko rzeczywiście istnieje na wiele sposobów.

Należy to podkreślić dobitnie, albowiem w poniższym rozdziale znaleźć można sporo faktów historycznych. Ich przytoczenie nie jest jeszcze negowaniem samodzielności myśli Nietzschego. Samodzielność owa jest wszakże nieuchwytna, tzn. trudno poddaje się naukowej analizie. Aby ją wskazać musielibyśmy dokonać porównania — w jaki sposób Nietzsche czyta konkretne teksty — w jaki sposób w jego notatkach dokonuje się przesunięcie znaczeniowe w stosunku do tego, co zastaje w lekturach. Następnie można by było podjąć próbę zrozumienia owych przesunięć na podstawie jakoś zrekonstruowanego systemu przekonań Nietzschego albo na podstawie napięć i niejednoznaczności w samym czytanym przez niego tekście, które — niejawne dla autora — wydobywa dopiero krytyczny czytelnik, np. przez podniesioną do rangi zasady nieufność, czy nawet negację. Wszakże w poniższym rozdziale nacisk będzie położony raczej na zaanonsowanie pewnych zależności, co można potraktować jako wstęp do badań bardziej szczegółowych.

Nie od dziś wiadomo, że Nietzsche czerpał z tradycji nie tylko problemy, pojęcia, ale także całe argumenty i inne konstrukcje retoryczne^4.4. Asymilacja tego, co obce w obręb własnego myślenia zachodziła u Nietzschego w uproszczony sposób, jako że nie miał własnego zestawu terminów technicznych, na który musiałby żmudnie przekładać wszystko, co napotkane. Niestałość terminologii, choć może utrudnia pracę historykowi i systematykowi filozofii, w przypadku Nietzschego stanowi wyraz elastyczności komunikacyjnej — aby kogoś zrozumieć, muszę spróbować mówić jego językiem. Wobec rozległości jego zainteresowań intelektualnych, także język musiał ulec swoistemu „rozmnożeniu”. Dlatego metodologiczna wskazówka, aby myśli odczytywać tylko w ich kontekście, wymaga wykroczenia poza pisma Nietzschego, gdyż one same często nie czynią owego kontekstu jawnym, jak to może czynić np. tekst naukowy dzięki multiplikacji przypisów. Szczególnie ważne wydaje się to w przypadku spuścizny ręko i maszynopiśmiennej, stanowiącej w większej części dyskusję z właśnie czytanymi tekstami innych autorów^4.5. Jednak podobnie należałoby traktować także jego dzieła filozoficzne wobec tego, że w jego przypadku rozróżnienie na zwarte publikacje i notatki z lektury. Przynajmniej bowiem pod względem struktury zbiór aforyzmów nie różni się znacząco od zeszytu z notatkami.

W znanym liście z początku lat 70. pisze Nietzsche:

Nauka, sztuka i filozofia zrastają się we mnie teraz tak bardzo, [...] że w każdym razie kiedyś urodzę centaura^4.6.

Najważniejsi w tych latach byli Zöllner i Spir, lecz Nietzsche zaczął także czytać znanego neokantystę Otto Liebmanna i inspirowanego kantyzmem Kuno Fischera^4.7.

Rozdział 5
Myślenie czy rzeczywistość?

Nietzsche uczył się samodzielności nie tylko od poznanych osobiście mistrzów, lecz także z książek. Autorzy, których najbardziej sobie upodobał, filozofię traktowali jako sprawę osobistą. Także tego sposobu zaangażowania w rzecz myślenia uczył się od nich młody filozof. Dorastanie do samodzielności w myśleniu polegało na dojrzewaniu do obrony pewnych argumentów i tez na własny rachunek i własną odpowiedzialność. Nie przeszkadzało to jednak temu, że niektóre z nich znalazły się wcześniej w obszarze lektur autora Narodzin tragedii.

Właściwie główne myśli Nietzschego ukształtowały się już we wczesnym okresie jego twórczości. Tok jego filozoficznego rozwoju można uznać za ich precyzowanie. Do najważniejszych inspiracji filozoficznych należy zaliczyć Schopenhauera (1865), Langego (1866) oraz — Afrikana Spira (1872). Przełomowe znaczenie mają lata 1872–73, kiedy to Nietzsche dojrzewa do samodzielności, dystansując się stopniowo do zdominowanej głównie przez Schopenhauera perspektywy Narodzin tragedii. Wtedy właśnie pisze pierwsze i drugie z Niewczesnych rozważań, określając własne stanowisko filozoficzne przez dystansowanie się wobec innych. Przygotowuje wykłady Filozofia w tragicznej epoce Greków oraz O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. Przywołuje w nich wiele problemów, które będzie pogłębiał w dalszym okresie twórczości. Na ten czas przypada też konfrontacja z filozofią Eduarda von Hartmanna oraz pierwsze, brzemienne w skutkach, spotkanie z dziełami Spira.

Fakt i rozmiar wpływu tego filozofa na Nietzschego nie są jeszcze u nas znane. Zapewne dlatego, że sam Spir bardzo szybko poszedł w zapomnienie i nie uchodzi za wielkiego filozofa. Nietzsche nie będąc filozofem akademickim, zachował względną niezależność od ocen prac filozoficznych funkcjonujących w ówczesnym środowisku naukowym. Swe lektury wybierał samodzielnie; zdarzało się przy tym, że za interesujące uznał to, co w środowisku tym nie zasłużyło sobie na to miano. W swym myśleniu odnosił się nie tylko do postaci uznanych powszechnie za wielkie, ale czasem także do tych szerzej nie znanych. Podkreśla to Michael Steven Green:

Błędem jest myślenie, że wpływ na sławnych filozofów wywierają tylko sławni filozofowie^5.3.

[...]

W obliczu przedstawionych trudności zdecydowałem się na systematyczne połączenie wszystkich tych metod. Pierwszy filar określenia pojęcia transcendentalności będzie stanowić hasło ze słownika historycznego, który ma w środowisku historyków filozofii niemieckiej bardzo dobrą opinię (drogi 2. i 3.). Drugi — sens jaki w nawiązaniu do myśli Kanta i Fichtego nadaje temu pojęciu Marek Siemek, który w środowisku naukowym cieszy się wielką estymą (drogi 1. i 4.).

W potocznym rozumieniu tego terminu, „projekt” oznacza plan działania, zestaw instrukcji przygotowanych przez projektanta, aby ktoś (niekoniecznie koś inny) mógł wedle nich wykonać pewne działanie, np. zbudować dom. W rozumieniu przyjętym w niniejszej pracy różnica pomiędzy zaplanowaniem a wykonaniem roboty filozoficznej nie jest już tak łatwa do określenia. Podobnie jak w przypadku „programu filozoficznego”, o którym pisze Bogusław Jasiński, projekt jest „trzonem organizującym dane poglądy w całość wyższego rzędu”. Często całości tej interpretowany filozof nie formułuje explicite^6.2. Wskazuje na to także Marek Siemek, który rekonstruując właśnie „ideę transcendentalizmu” dąży do wyrażenia „kształtu pewnej myśli” bez zupełnej i wiernej literze (re)konstrukcji jej relacji w stosunku do innych myśli danego filozofa^6.3. Co więcej, dążenie to generuje podstawy do krytyki tejże litery.

Autorstwo projektu przypadać może w udziale nie tyle uczestniczącemu w nim filozofowi, co historykowi, odnajdującemu pewien porządek w jego pracy teoretycznej. W ten sposób to „uczestnictwo” można przypisywać nie tylko jednostkom, ale całym grupom, których członkowie nie muszą być w tym przypadku świadomi przynależności do tak a nie inaczej określonego grona „projektujących”. Można wtedy skonstruować historyczną narrację pokazującą, jak dany projekt przekształcał się u tego lub owego filozofa. Nawet jeśli myśli pojedynczego filozofa z heurystycznych względów traktujemy jako całość złożoną z koniecznie wzajemnie powiązanych elementów, to zastosowanie wielu wzajemnie się uzupełniających punktów widzenia daje nam możliwość rozróżnienia „trzonu” albo „projektu” od jego każdorazowej realizacji. Wydaje się, że również dzięki temu Jürgen Habermas może mówić np. o nowoczesności jako „niedokończonym projekcie”^6.4.

Należy się zgodzić z Marią Kostyszak, broniącą myśli Heideggera, że jedno z zadań filozofii stanowi ochrona siły słów elementarnych^7.1. Siły, czyli mocy wyjaśniającej. Elementarnych, to znaczy takich, z których wszystko się składa, ale także „żywiołowych” — a więc użyczających swego „życia” albo ruchu temu, co z nich złożone. Żywioł, w klasycznym rozumieniu słowa, to materialna, ilościowo podzielna substancja. Jakie mamy podstawy, żeby w ten sposób traktować moc, a w szczególności — moc wyjaśniającą? Użycie terminu „element” nie powinno być uznane za przypadek. Jeśli traktujemy rzeczywistość jako pewną całość, to poznać ją możemy poprzez sprowadzenie jej do „elementów” pierwotnych. Całość określa się wedle elementów, elementy zaś wedle całości. W „elementarności” wyraża się określenie pojęciowe, działające na zasadzie wzajemności, nie zaś jako gruntowanie tego, co by rzeczywiście istniało jako wtórne, przez to, co istniałoby jako pierwotne, istniałoby niezależnie od tego, co do niego odniesione. Zapewne dlatego, pod wpływem Reinholda, na przełomie XVIII i XIX stulecia terminu „filozofia elementarna” używano bardzo często (nawet w tytułach prac naukowych), zamiennie z wyrażeniami „filozofia transcendentalna” oraz „filozofia krytyczna”^7.2. Pojęcie elementu ma fundamentalne znaczenie również w myśli nawiązującego do Kanta fizjologa Ernsta Macha, którego epistemologia do złudzenia przypomina nietzscheańską^7.3. Wydaje się wprawdzie, że w tych kontekstach zwykle nie brano pod uwagę „żywiołowości” elementów^7.4, jednak u Nietzschego pełni ona istotną rolę. Ale jaką funkcję pełni? Dlaczego pojęcie „moc wyjaśniająca” konstruuje się przy pomocy metafory energetycznej?

Taki sposób wyrażania się wydaje się zakładać, że użycie słowa (np. w wyjaśnianiu) wymaga pewnej „mocy”, manicznej energii, pojmowanej, jako określalna ilościowo i skończona, drzemiącej w słowach i ukrytej w wypowiadających je osobach. Jak wskazuje Nietzsche, każde działanie, nawet to, które — jak odniesienie poznawcze — zwykle pojmujemy jako niedziałanie, wiąże się z wydatkowaniem siły^7.5. Jeśli słowa elementarne to takie, których musimy używać bez mała za każdym razem kiedy mówimy, narażone są one na utratę tej energii w najwyższym stopniu.

Obawę przed nią w pewnej starożytnej religii wyrażano nakazem zaniechania wypowiadania imienia Boga, o ile nie byłoby to konieczne. Tego rodzaju ochrona dobrego imienia (bo czyż istnieje imię lepsze?) może opierać się na magicznym przeświadczeniu, że ten, kto wypowie imię jakiejś rzeczy, uzyskuje nad nią władzę^7.6. Jednak jest zasadna również ze względu na to, że pojęcia mające konstytutywne znaczenie dla systemu przekonań, mogą zostać — przez zbyt częste użycie — pozbawione mocy wyjaśniającej. Ale właśnie z racji ich konstytutywnego znaczenia pojęć takich nie da się nie używać zbyt często. Nawet jeśli bowiem zamiast „prawdziwego” imienia zastosujemy wyrażenie opisowe, np. „ten, którego imienia nie można wypowiadać”, wówczas samo to wyrażenie stanie się imieniem a problem powróci. W ten właśnie sposób powrócił do polszczyzny (pod innym imieniem) niedźwiedź. W tradycji talmudycznej rozwiązano ten problem tak, że dopuszczono do użycia kilkadziesiąt imion Pana. Najwyższe znał jedynie najwyższy kapłan, pozostałe mogły być używane w ściśle określonych sytuacjach. Tak, jakby moc najwyższej istoty była skorelowana z mocą wyjaśniającą jej imienia. Tak, jakby dla jej „pokrycia” potrzeba było proporcjonalnie do tego wielu słów. Podobnej ochronie powinny podlegać centralne kategorie filozoficznej myśli podlegającej właśnie interpretacji. W związku z tym także autora niniejszej pracy obowiązuje maksyma: „nie będziesz przyzywał imienia woli mocy (twojej) nadaremno”. Znaną regułę metodologiczną, iż jeśli wyjaśnienie ma się powieść, w treści eksplanansa nie może znaleźć się eksplanandum, można ująć za jedną z konsekwencji tego imperatywu.

Nietzsche rozważa ten problem we wczesnym, niemniej nad wyraz dojrzałym, wykładzie O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. Wydaje się w nim zakładać, że znaczenie słów wiąże się z ich związkami z innymi {WL 1, KSA1, s. 880}. Związek słowa ze słowem (czy też — rzeczy z rzeczą, a najprecyzyjniej — fenomenu z fenomenem) określa filozof jako metaforyczny. Użycie przenośni przenosi niejako moc wyjaśniającą z terminu A na termin B. Jeśli następnie termin B jest używany bardzo często, a w użyciu tym pełni funkcję tego, co wyjaśnia, nie zaś tego, co wyjaśniane, staje się uboższy pod względem znaczenia. Jeśli przy tym nie jest wzbogacany nową treścią za pomocą kolejnych użyć metaforycznych — staje się „zużyty i bezsilny na poziomie zmysłowosensowym (sinnlich kraftlos)”{WL 1, KSA1, s. 881} Jako taki, nie może już pełnić swej właściwej funkcji wyjaśniającej. O ile zaś funkcja ta jest jego cechą konstytutywną, czyli określającą identyfikację, Paweł Korobczak może napisać, że ów termin B przestaje być sobą^7.7.

Aby to wyrazić, Nietzsche posługuje się metaforą numizmatyczną. Nazwy (onoma) traktuje jako monety (nomisma). Tak, jak w wyniku zużycia monet zacierają się na nich ich wartości, również słowa, poprzez częste użycie, zatracają sens, który wyrażały pierwotnie. Jak pokazał Winfried Schröder, porównaniem tym Nietzsche świadomie nawiązuje do myśli cynickiej^7.8. Aby były znów zdatne do użytku, należy je oznaczyć ponownie, „przewartościować”. Ale czy możliwe jest wybicie na nich tego samego nominału, jaki miały poprzednio? I czy w ogóle należy do tego dążyć? Nietzsche wiedział, że zmiana nominału nie jest przez społeczeństwo mile widziana. Podlega piętnowaniu jako „fałszerstwo monet” (Falschmünzerei). Wedle świadectwa doksografa Hikezjos, ojciec Diogenesa z Synopy, miał ponieść za nią karę^7.9. Podobnie każdy, kto podąża jego śladem, ma prawo obawiać się „kary podpalacza”^7.10. Mimo to, wedle wyroku Pytii właśnie ono okazuje się powołaniem filozofa^7.11.

Nietzsche poszukiwał naczelnej formuły wyjaśniającej. Czy przeto zamierzone w niniejszej pracy traktowanie woli mocy jako tego, co niejasne, niewyjaśnione i dopiero z tej racji wyjaśniane, nie zakłada całkowitej porażki jego projektu filozoficznego? Wszak poznanie wydaje się dochodzić do skutku jako „przeniesienie (metafora) tego, co inne, obce, nieznane na to, co znane, swojskie, takie samo”^7.12. Josef Simon wskazuje, iż określenie wszystkich pojęć niematematycznych musi się kończyć w jakimś punkcie. Sam zaś ten punkt musi pozostawać określalny dopiero poprzez swą zależność od sytuacyjnego kontekstu wypowiedzi: definicja jest zrozumiała, gdy zrozumiałe (dla odbiorcy) są wszystkie terminy w definiensie^7.13. Czyż przez próbę zdefiniowania pojęć Nietzschego nie stwierdzamy implicite, że jego własne definicje okazały się niezadowalające? Jeśli wyjaśniamy jego zasadę wyjaśniającą, zakładamy, jak się zdaje, że filozof nic nie wyjaśnił, o tyle przynajmniej, o ile to, co założył jako bliskie, okazało się przecież — przynajmniej dla nas — zbyt dalekie. Wszak, jak stwierdza sam Nietzsche:

Czym jest „poznanie”? Sprowadzaniem czegoś obcego do czegoś znanego, oswojonego (vertraut) {N 86, 8.5[10]; KSA12, s. 187}.

Na tej zasadzie opiera się moc wyjaśniająca analizy, a także jej funkcja w rozumieniu. Aby dokonać podziału, musimy dysponować pewnymi kryteriami. Można je wyrazić w pojęciach. Dlatego analizę można pojmować jako ustanawianie relacji pomiędzy wyjaśnianym pojęciem, a pojęciami użytymi do podziału. Pełnią funkcje wyjaśniającego, albowiem właśnie z doświadczenia przez nie wyrażonego przenosimy moc wyjaśniającą na to, co wyjaśniane. Jeśli moc wyjaśniająca jest skończona i ilościowo podzielna, to tym więcej dowiemy się o danym pojęciu, im więcej innych pojęć użyjemy do jego podziału. Właśnie dlatego, jak się zdaje, precyzyjniejsze podziały niosą z sobą wyższą wartość wyjaśniającą, niż te pobieżne. Można to dobitnie wyrazić, pozostając w metaforyce finansowej: im więcej „ciężaru” eksplanacyjnego chcemy złożyć w dane pojęcie, tym więcej mocy wyjaśniającej musimy do niego „przetransferować” z pojęć innych. Jeśli zatem chcemy wyjaśnić zasadę, która wyjaśnia wszystko, to powinniśmy do jej określenia użyć wszystkich innych pojęć. Wobec niewykonalności tego zadania, powinniśmy się przynajmniej starać, żeby tego, co wyjaśniające było jak najwięcej. Tu pojawić się może wątpliwość: czy zasadnie używamy kategorii ilości? Czy nie wykraczamy już poza obszar możliwego doświadczenia, obszar, gdzie może być stosowana? Zapewne tak właśnie się dzieje. Jednak mimo wszystko próbujemy coś poznać. A poznanie, wedle Nietzschego, jest obliczone na przetrwanie i spotęgowanie, zawsze się w nim na coś liczy {N 85, 7.34[127]; KSA11, s. 463}^7.15. Dlatego autor rozprawy, w której filozofia Nietzschego ma być poznana, nie może się przedwcześnie cofać przed liczbą^7.16.

W związku z tak postawionym problemem, obecność w pracy tego co wyjaśniające, a więc w tym wypadku pojęcia Geltung, powinna zostać zmaksymalizowana. Osiągnąć to można poprzez przytoczenie wszystkich miejsc, w których Nietzsche używa tego pojęcia i opracowanie wszystkich jego znaczeń. Aby jednak tekst nie stał się przez to nieczytelny, niektóre z nich zostaną zredukowane do skromnego reprezentanta, a mianowicie liczby, jaka na nie wskazuje w tabelach wystąpień.

Kantowskie stanowisko określające zakres znaczeniowy transcendentalności podsumować można pytaniem „Quid iuris?”. Pytanie o „pochodzenie” poznań z pewnej władzy poznawczej okazuje się pytaniem, na jakiej podstawie określamy je jako prawdziwe, właśnie jako „poznania”. Jakim „prawem” określamy je jako przedmiotowo ważne? Zgodnie ze zdroworozsądkową intuicją, prawo tylko wtedy może coś uprawomocniać, kiedy obowiązuje. W związku z tym, słuszne wydaje się określenie właśnie obowiązywania jako centralnego problemu filozofii transcendetalnej, o ile jej przedmiotem miałaby być prawomocność poznania. Zbadanie problemu obowiązywania u Nietzschego stanowić będzie jedną z najważniejszych metod zbadania jego relacji do projektu transcendentalnego przyjętych w niniejszej pracy.

[...]

Radikalisierung des transzendentalen Projektes bei Nietzsche? Gab es bei Nietzsche überhaupt eine Epistemologie? Sind bei ihm überhaupt transzendentalphilosophische Fäden zu finden, geschweige deren Radikalisierung? Solche Fragen stellt sich der Verfasser dieser Arbeit, deren Ausgangspunkt die folgende Worte des Autors von Also sprach Zarathustra bilden:

Dass ich die Sprache der Volks-Moralisten und „heiligen Männer“ rede und dies unbefangen ursprünglich ebenso begeistert als lustig, aber zugleich mit einem Artisten-Genusse daran, der nicht zu fern von der Ironie ist — darüber nämlich, dass hier die raffinierteste Form des modernen Gedankens beständig in die Sprache der Naivität zurückübersetzt wird — also mit einem heimlichen Triumphe über die besiegte Schwierigkeit und scheinbare Unmöglichkeit eines solchen Unterfangens N 86-87, 8.5[39], KSA12, s. 198.

Wenn man die Philosophie Nietzsches ernst wissenschaftlich nehmen will — wie es in diesem Buch der Fall ist — muss man sie wieder in die Sprache des Gedankens übersetzen. Diese raffiniert geformte Sprache käme — nach der von dem Autor angenommenen Voraussetzung — aus dem Munde von Immanuel Kant und seinen Nachfolgern. Deswegen bemüht sich der Verfasser vor allem, möglichst präzise das Verhältnis Nietzsches zur Philosophie Kants zu erläutern.

Im ersten Teil der vorliegenden Arbeit wird die philosophische Gestalt „Nietzsche“ skizzenhaft vorgestellt, indem auf einige kulturhistorische Gründe seiner Religionskritik hingewiesen wird. Theologiekritik, die bei ihm in einer Maske von Teleologiekritik auftritt, wird dann mit seinem zugleich antiteleologischen und quasiteleologischen Projekt zur Bestimmung des Menschen nach dessen Fassung im vierten Teil von Also sprach Zarathustra in Verbindung gebracht. Dann wird anhand der Kritik der reinen Vernunft der transzendentalphilosophische Ansatz Kants eingeführt. Der Königsberger wird als der Philosoph der schöpferischen Aktivität vorgestellt, wobei vor allem das Motiv von der transzendentalen Apperzeption, sowie die Frage der „kopernikanischen Wende“ berücksichtigt werden.

Im zweiten Teil unternimmt der Verfasser einen Versuch, den eigentlichen Ort für sein Forschungsprojekt zu finden, indem er die wichtigsten Forschungsergebnisse, die im Bereich von der Relation Kant und Nietzsche schon durchgeführt worden sind, in eine Rezeptionsgeschichte einordnet. Als der wichtigste Standpunkt zur Fassung dieser Relation wird das Problem der Geltung präsentiert. Die früheren Interpretationen führen — wie es scheint — zu diesem Standpunkt, ohne ihn explizit und ausführlich zu entwickeln. Ansonsten wird ein Überblick über Nietzsches möglichst direkte Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants gegeben, indem seine Notizen zu der geplanten Doktorarbeit Begriff der Organischen seit Kant, und Notizen über Kant aus dem Jahre 1887, die in der Bibliothek in Chur gemacht werden sollten, analysiert werden. Der indirekte Einfluss wird eben erfasst, indem der Verfasser die Quellen von Kant-Kenntnissen bei Nietzsche erforscht. In Betracht kommen vor allem Arthur Schopenhauer, Friedrich Albert Lange, Eduard von Hartmann, Hermann Helmholz, Heinrich Romundt, Alfons Bilharz, Otto Liebmann, Maximilian Drossbach und Gustav Teichmüller. Ein ganzes Kapitel wird Afrikan Spir gewidmet. Sein Einfluss wird ausführlicher erforscht, und zwar unter Berücksichtigung von Notizen und Unterstreichungen, die Nietzsche in seinem Buch Denken und Wirklichkeit gemacht hat.

Den Kern der Arbeit bildet der dritte Teil. Zunächst befasst sich der Autor direkt mit dem „transzendentalen Projekt“ selbst. Transzendentalität wird dabei als der philosophische Gedanke verstanden, den man — als solchen — nicht nur bei Kant finden kann. Aus dessen Geschichte nimmt der Verfasser die Haupttendenzen heraus, nämlich: Entsubjektivierung, das Verlassen des Standpunktes von Bewusstseinsflusses, Gewinn an Bedeutung des Mediums der Sprache, Hermeneutisierung, Pragmatisierung, und außer dem — unter Vorbehalt — Degeneralisierung, Realisierung und Ontologisierung. Das Wesen der Transzendentalphilosophie wird, unter Bezugnahme auf Friedrich Kaulbach und Marek Siemek, als Problem der Gültigkeit aufgefasst. Um es zu erforschen, wie sich das Problem bei Nietzsche gestaltet, analysiert der Verfasser alle Formen des Begriffs „Geltung“, die in der Kritischen Studienausgabe von seinen Werken vorkommen. Die über 671 Anwendungen werden nach semantischen und syntaktischen Kriterien in 21 Formen geordnet, die anschließend in drei primären Bedeutungen verallgemeinert werden: 1) Die relative Identifikation von Phänomenen (z.B. „gelten als“), 2) Einschränkung oder Ausdehnung der Gültigkeitsbereiche von Normen, Sätzen und Begriffen (z.B. „gelten von“). 3) Wertungen der Wichtigkeit (z.B. „viel gelten“). Das eben wird von dem Verfasser als Nietzsches implizite Geltungstheorie betrachtet, in deren Äußerungen — unter denen Konzeption des Perspektivismus und des Willen zur Macht eingereiht werden — sollen sich auch die obengenannten Entwicklungstendenzen der Transzendenalphilosophie widerspiegeln.

A. Pisma Nietzschego

KSA

Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, hg. von G. Colli und M. Montinari, Deutsche Taschenbuchverlag, Walter de Gruyter 1988.

KSB

Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, hg. von G. Colli und M. Montinari, Deutsche Taschenbuchverlag, Walter de Gruyter 2003.

A

Der Antichrist; [1888]

Antychryst. Przemiana wszystkich wartości, przeł. L. Staff, Mortkowicz, Warszawa 1907 (Dzieła, t. 8),

E

Ecce homo; [1888]

Ecce homo. Jak się staje kim się jest, przeł. Leopold Staff, [Dzieła, suplement]

FW

Die fröhliche Wissenschaft; [1882]

Wiedza radosna („La gaya scienza”), przeł. Leopold Staff, Warszawa 1910–11 [Dzieła, t. 6]

GD

GötzenDämmerung; [1888]

Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem przeł. Stanisław Wyrzykowski, Warszawa 1910 [Dzieła, t. 5]

GM

Zur Genealogie der Moral; [1887]

Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. L. Staff, Warszawa 1905 (Dzieła, t. 3)

GT

Die Geburt der Tragödie; [1872]

Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1907 (Dzieła, t. 9)

JGB

Jenseits von Gut und Böse; [1886]

Poza dobrem i złem, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905 (Dzieła, t. 2).

M

Morgenröthe; [1881]

Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907 (Dzieła, t. 7).

MA

Menschliches, Allzumenschliches; [1878]

Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1910 (Dzieła, t. 10)

N

Nachgelassene Fragmente;

Pisma pozostałe; numer działu KGW.numer zeszytu[numer notatki]; paginacja za KSA,

PTG

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen;

Filozofia w tragicznej epoce Greków, [w:] Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. Bogdan Baran, Inter esse, Kraków 1993, s. 101–180.

UB1–DS

David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (Unzeitgemäße Betrachtungen 1);

Dawid Strauss jako wyznawca i pisarz, [w:] Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Warszawa 1912 (Dzieła, t. 13).

UB2–HL

Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Unzeitgemäße Betrachtungen 2);

O pożytku i szkodliwości historii dla życia, [w:] Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Warszawa 1912 (Dzieła, t. 13).

UB3–SE

Schopenhauer als Erzieher (Unzeitgemäße Betrachtungen 3);

Schopenhauer jako wychowawca [w:] Niewczesne rozważania [1873–1874], przeł. L. Staff, Warszawa 1912 (Dzieła, t. 13).

UB4–RW

Richard Wagner in Bayreuth (Unzeitgemäße Betrachtungen 4);

Ryszard Wagner w Bayreuth, [w:] Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Warszawa 1912 (Dzieła, t. 13).

VM

Vermischte Meinungen und Sprüche; [1880]

Zdania i myśli różne [w:] Wędrowiec i jego cień, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1910 (Dzieła, t. 11), s. 13–214.

WA

Der Fall Wagner. Ein Musikantenproblem; [1888]

Przypadek Wagnera, przeł. Paweł Pieniążek, [w:] „Nowa Krytyka”, 15 (2004), s. 7–28.

WL

Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne;

O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, [w:] Pisma pozostałe 18621875, przeł. Bogdan Baran, Inter esse, Kraków 1993, s. 181–199.

WS

Der Wanderer und sein Schatten; [1880]

Wędrowiec i jego cień, [w:] Wędrowiec i jego cień, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1910 (Dzieła, t. 11), s. 215–431.

Z

Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen [1883-1885]

Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Warszawa 1905 [Dzieła, t. 1]

B. Pozostałe

DW1

Spir, Afrikan, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie. Erster Band. Das Unbedingte. Zweite, umgearbeitete Auflage, J. G. Findel, Leipzig 1877 (egzemplarz z księgozbioru Nietzschego).

DW2

Spir, Afrikan, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie. Zweiter Band. Die Welt der Erfahrung. Zweite, umgearbeitete Auflage, J. G. Findel, Leipzig 1877 (egzemplarz z księgozbioru Nietzschego).

NSt

„NietzscheStudien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche Forschung”. Begründet von: Mazzino Montinari, Wolfgang MüllerLauter, Heinz Wenzel; hg. von Günter Abel, Josef Simon, Werner Stegmeier, Walter de Gruyter, Berlinew York.

NF

„Nietzscheforschung. Jahrbuch der NietzscheGesellschaft”, hg. von Volker Gerhardt und Renate Reschke, Akademie, Berlin.

HWPh 10

Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel (hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Schwabe, Basel 1998.

KCzR

Immanuel Kant,Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957.

Przypisy

... myślenie¹

Por. Paweł Korobczak, Myśl anarchaiczna. Zagadnienie początku w filozofii Fryderyka Nietzschego, Wrocław 2006, s. 210.

... uzasadnioną²

Interesująco na ten temat pisze m.in. Bogdan Baran, w Postnietzsche, Kraków 1996.

... ważnego³

Por. Krzysztof Michalski, Płomień wieczności, Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007, s. 14.

... „spowiedzi”⁴

Terminu „spowiedź” używam na określenie uzasadnienia, które dokonuje się w sferze etycznej, czasowo następując po czynie wymagającym uzasadnienia. Podążam tu ściśle śladem Nietzschego, który bardzo często, a może i wbrew własnym deklaracjom, problemy epistemologiczne ujmował w terminach moralnych, a problemy moralne w terminach religijnych. Jak w czasie spowiedzi nie może dokonać się anulowanie czynu (jako że leży on w przeszłości), a tylko winy, podobnie w pracy naukowej, określona wedle pozanaukowych kryteriów problematyczność przedsięwzięcia badawczego nie stanowi racji jego zaniechania.

... Nietzschego⁵

Teodor Adorno, Dialektyka negatywna, Warszawa 1986, s. 36.

... Nietzschego”⁶

Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, KölnWien 1980, s. XI.. Nie stanowi ona przejawu nagannego dążenia do systematycznej spójności, a raczej to, co (razem z radykalizmem postaw teoretycznych i praktycznych) składa się na „rzetelność”, rozumianą jako autoteliczny rys metody niemieckiego filozofa {por. JGB 227; KSA5, s. 162}.

... innych”⁷

Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen 1992, s. 35.

... NiklasLuhmanna⁸

Podobieństwo wynika z podobnego do idei Nietzschego pomysłu, aby fizjologicznie pojęty organizm ująć przez pryzmat autoreprodukcji (autopoiesis), przenosząc ponadto ten paradygmatu na płaszczyznę obróbki informacji(symbolicznie uogólnione media komunikacji). Jeśli Nietzsche mówi o „regulacyjności” ma na myśli dokładnie to samo, co cybernetyka z początku XX wieku, która wywarła ogromny wpływ na teorię systemów. To że Luhmann, inaczej niż Nietzsche, obiektem swych badań czyni głównie systemy społeczne, z metodologicznego punktu widzenia wydaje się czymś drugorzędnym.

... „filozofem”⁹

Por. np. A 7; KSA6, s. 172. Termin „filozof” wraz z pochodnymi występuje w KSA 1693 razy. Dla porównania np. „psycholog” — 359, zaś „fizjolog” i „filolog” — poniżej 300. Terminu „racja” używam w najogólniejszym znaczeniu, mianowicie jako „to, co określa coś innego”. W zależności od tego o jakim sensie „określania” jest mowa, ma on znaczenie np. uzasadnienia jakiegoś zdania, motywu działania albo przyczyny sprawczej bądź celowej, jako że „sens racji [...] zależy każdorazowo od aspektu rzeczywistości, w którym ta racja się realizuje” Bogusław Paź, Naczelna zasada racjonalizmu. Od Kartezjusza do wczesnego Kanta, Wrocław 2006, s. 83.

... i narzucił¹⁰

Por. Zbigniew Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej, Kraków 2000, s. 306.

... obowiązywania¹¹

Nietzsche wprost wymaga od swojego czytelnika cierpliwości, wyrażonej w figurze „przeżuwania” GM, Przedmowa 8; KSA5, s. 255. Por. UB2–HL, 1; KSA1, s. 248.

... porządkowania¹²

Nota bene wskazywał na nią także Hegel. Por. tegoż Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002, s. 243.

... uproszczenie¹³

Por. Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, dz. cyt., s. 59–90.

... i świata¹⁴

Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, BerlinNew York 1996, s. 289.

... z drogi”¹⁵

GD, (1)Zdania i groty, 26; KSA6, s. 63., Nietzsche dostarcza nam maksymy mającej określać także i nasze działanie. Brak zaufania warunkuje poznanie filozoficzne o tyle, że to, co zadane do zrozumienia, rozumiejący musi zrekonstruować sam, zamiast zaufać czyjemuś świadectwu — że jest prawdą. Lepiej zejść z drogi tam, gdzie jest za wąska, niż spierać się o pierwszeństwo przejazdu dla samego sporu. Tam bowiem, gdzie spór jest zasadny, należy go toczyć (tak jak toczył go także Nietzsche) niezależnie od systematyczności oponenta

...15¹⁶

W podobnym duchu zauważa Erich Heintel iż z racji dyletantyzmu Nietzschego, zadanie odnalezienia spójności jego stanowiska filozoficznego spoczywa na jego interpretatorach. Erich Heintel, Philosophie und organischer Prozess. Zum Begriff menschlicher Existenz bei Nietzsche, NSt 3 (1974), s. 62.

... systematyczne¹⁷

Gerold Prauss, Einleitung, [w:] tegoż (hg.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie, Frankfurt a. M. 1986, s. 12.

... argumentacji¹⁸

Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, BerlinNew York 1988,s. IX.

... możliwości¹⁹

Niezależnie od tego jakie uniwersum byśmy przyjęli — byleby tylko utrzymać znaczenie konsekwencji jako implikacji oraz nowoczesną formalnologiczną tabelkę implikacji, z której ze zdania fałszywego wynika każde zdanie.

... krytyki²⁰

Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, Vendome 1974, s. 16–18.

... rację”²¹

Krzysztof Michalski, Płomień wieczności, s. 14.

... Nietzschego²²

Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Spacja, Warszawa 1998.

... piętno²³

Na temat „ekstremalnej subiektywności” języka Nietzschego por. Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, wyd. 6, Kohlhammer, StuttgartBerlinKöln 1992, s. 11.

... (Gründe)²⁴

Tak w przekładzie Berenta. Być może precyzyjniejszym przekładem byłby termin „racja”.

... oparcia²⁵

Stan ten, rozważany w swym aspekcie dziejowym, uzyskuje miano „nihilizm”.

... Nietzschego²⁶

Albowiem Nietzsche poddaje krytycznemu, a nawet sceptycznemu namysłowi niemal wszystko co zna z tradycji, albo sam rozpoznaje jako warunek możliwości myślenia.

... historii²⁷

Giuliano Campioli i Aldo Venturelli, Einleitung, [w:] Campioni, Giuliano i inni (hg.) Nietzsches persönliche Bibliothek, BerlinNew York 2003, s. 11.

... zaraźliwego”²⁸

Jürgen Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie (Ein Nachwort) 1968, [w:] tegoż, Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze, Frankfurt a. M. 1973, s. 239.

... Zaratustra²⁹

Z II, (17)O poetach; KSA4, s. 163.

... zasadne³⁰

Nietzsche wielokrotnie wyrażał swą nieufność w stosunku do „poglądów”. Por. np. N 76, 4.23[156]; KSA8, s. 461.

... filozofowie³¹

Josef Simon, Das neue Nietzsche Bild, NSt 21 (1992) s. 1.

... w inne³²

Tamże.

... odmienia³³

Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, dz. cyt., s. 201. Por. tegoż Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak, Warszawa 2000, s. 174–175.

... natury³⁴

Tak rozumiał naturę np. Schelling, a Nietzsche przywołuje tę interpretację expressis verbis. „To najbardziej ekstremalna forma nihilizmu: nic (to co „bezsensowne”) wiecznie!”{N 8687, 8.5[71]; KSA12, s. 221}. Por. Tymoteusz Słowiński, Prefiguracje figury Wiecznego Powrotu Nietzschego w filozofii Schellinga, referat na konferencji Naturphilosophie in der Identitätsphilosophie Schellings, Ślężański Młyn, 15–17 września 2005.

... argumentacyjnej³⁵

Claus Langbehn, Metaphysik der Erfahrung. Zur Grundlegung einer Philosophie der Rechtfertigung beim frühen Nietzsche, Würzburg 2005, s. 11.

... kierunku³⁶

Linearność czasu, w którym przebiega myśl, podobnie jak linearny charakter tekstu, w którym znajduje ona swój wyraz, sprawia, że pewne konsekwencje wynikające z przeprowadzonych w tekście rozstrzygnięć filozoficznych pozostają w samym tekście niewypowiedziane, a często także — niepomyślane przez jego autora. Mogą za to (a w miarę możliwości także powinny) zostać uwzględnione przez interpretatora.

... uzyska³⁷

Por. argument Odo Marquarda na rzecz filozoficznej treści pojęć psychoanalitycznych. Odo Marquard, Transzendentaler Idealismus. Romantische Philosophie. Psychoanalyse, Köln, 1987, s. 1.

... granicach³⁸

W dwudziestowiecznej teorii mnogości najczęściej zbiór określony jest tylko i wyłącznie przez swoje elementy. Jeśli to czy element należy do danego zbioru czy nie, określamy na podstawie pewnego kryterium, to musi być ono jednoznaczne, o ile zbiór ma powstać jako określona (ang. set) ilość („mnogość”, niem. Menge) przedmiotów. W kontekście semantycznym jako elementy zbioru traktuje się desygnaty danej nazwy, sam zbiór zaś odpowiada jej denotacji.

... indziej³⁹

Dzieje się tak w oparciu o założenie zasadności procesu abstrakcji, na którym opiera się także logika. Ściśle rzecz biorąc, jest to możliwe już dzięki ogólności pojęć, którymi wyrażony jest każdy przecież tekst. Ale terminy w języku potocznym są wieloznaczne. Istnieje wiele możliwych sposobów ich interpretacji, a przy każdym z nich zagadnienie prawdziwości lub fałszywości wyrażonej tymi terminami tezy musi być rozpatrywane osobno. Zdanie uzyskuje odniesienie przedmiotowe dopiero za pośrednictwem tych interpretacji. Aby ocenić prawomocność i zrozumieć znaczenie tez naukowych (a także filozoficznych), musimy starać się wyjść poza tę wieloznaczność i nadać im określoną interpretację semantyczną.

... nim”⁴⁰

Gerd Günther Grau, Die „Selbstaufhebug aller großen Dinge“. Philosophieren mit Nietzsche, Würzburg 2004, s. 22. Por. także Andreas Lorenz, Kants Transzendentalhypothese, [w:] Lorenz, Andreas (hg.), Transzendentalphilosophie heute. Breslauer KantSymposium 2004, Würzburg 2007.

... 400⁴¹

Por. Susanne Jung, Frank SimonRitz, Clemens Wahle, Erdmann von WilamowitzMoellendorff und Wolfram Wojtecki, Weimarer Nietzsche Bibliographie, http:ora–web.swkk.de:7777swk–dbniebiblioindex.html.

... MartinHeideggera⁴²

Martin Heidegger, Nietzsche, dz. cyt.

... Wolfgang⁴³

Wolfgang MüllerLauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, BerlinNew York 1971. Por. także inne jego prace wymienione w bibliografii. MüllerLauter poprzez obszerną polemikę z świetną interpretacją Heideggera otworzył drogę do innych interpretacji Nietzschego. Por. Wolfgang MüllerLauter, Nietzsche und Heidegger. NietzscheInterpretationen III, BerlinNew York, 2000.

... Abla⁴⁴

Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, dz. cyt.

... VolkerGerhardta⁴⁵

Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht... dz. cyt.

... PawełPieniążek⁴⁶

Por. np. Paweł Pieniążek,, Nietzsche a dekadencja — dylematy nowoczesności, [w:] Wokół Nietzschego, Collegium Balticum, Szczecin 2008, s. 234–262.

... Nietzschego⁴⁷

Zbigniew Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej, dz. cyt.

... pobocznego⁴⁸

Do najważniejszych autorów współczesnych należą: Henryk Benisz, Paweł Korobczak, Zbigniew Kuderowicz, Andrzej Kucner, Stanisław Łojek, Michał Paweł Markowski, Krzysztof Michalski, Paweł Pieniążek oraz Mirosław Żelazny. Z autorów dawniejszych wymienić należy także Stanisława Brzozowskiego oraz Helmuta Gillnera. Oprócz tego jest jeszcze wiele badaczy, który rozpatrują filozofię Nietzschego z różnych perspektyw, nie wywarli jednak wpływu na kształt niniejszej rozprawy. Pełną bibliografię polskich prac z tego zakresu znaleźć można w internecie na stronie Nietzsche Seminarium, http:nietzche.ph–f.orgplbiblio.

Na temat idei wiecznego powrotu w perspektywie metafizycznej: Mirosław Żelazny, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Toruń 1986; tegoż, Nietzsche, „ten wielki wzgardziciel“, Toruń 2007, s. 176–190; Hanna Buczyńska Garewicz, Zaratustra jako nauczyciel radości, [w:] „Studia Filozoficzne” nr 11, Warszawa 1986. Poszerzone i pogłębione w: tejże, Metafizyczne rozważania o czasie, Kraków 2003. Por. także Paweł Korobczak, Myśl anarchaiczna..., Krzysztof Michalski, Płomień wieczności, dz. cyt.

Aspekty społeczne myśli Nietzschego: Stanisław Brzozowski, Fryderyk Nietzsche, a także tegoż, Filozofia Fryderyka Nietzschego [w:] tegoż, Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Warszawa 1973, s. 605–694. Helmut Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, Warszawa 1965. Stanisław Łojek, Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności, Wrocław 2002.

...wola”⁴⁹

Martin Heidegger, Nietzsche, dz. cyt., t. 2 s. 342.

... temat⁵⁰

Martin Heidegger, Rozprawa Schellinga o istocie ludzkiej wolności (1809) przeł. Robert Marszałek, Warszawa 2004. Sam tekst zawiera głęboką, ścisłą i uzasadnioną interpretację filozofii Nietzschego. Por. szczególnie apendyks (notatki do seminarium 1941), s. 294.

... krytyczności⁵¹

Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, dz. cyt., por. także tegoż Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna Władz, przeł. Bogdan Banasiak, Gdańsk 1999.

... empiryzm”⁵²

Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1997. Por. także Paweł Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, Wrocław 2009, s. 334.

... pracy⁵³

Na ten temat por. Mihailo Djurić, Josef Simon (hg.), Nietzsche und Hegel, Würzburg 1984. Gerhard Gamm, Wahrheit als Differenz. Studien zu einer anderen Theorie der Moderne. Descartes — Kant — Hegel — Schelling — Schopenhauer — Marx — Nietzsche, Hein bei Athenäum, Frankfurt a. M. 1986. Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics, 1986; Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, Bd. I Kant Hegel Nietzsche, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1990. Stephan Körnig, Perspektivität und Unbestimmtheit in Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht. Eine Vergleichende Studie zu Hegel Nietzsche und Luhmann, TübingenBasel, 1999. Stanisław Łojek, Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności, Wrocław 2002. Werner Stegmaier, Leib und Leben. Zum HegelNietzsche Problem, [w:] „HegelStudien” 20 (1985), s. 173 — 198. Ogromna liczba świadectw dowodzi lektury i wpływu neoheglistów na Nietzschego. Niektóre z nich przedstawię w rozdziale Pośród „epigonów”, neokantowskie korzenie Nietzschego.

... charakter⁵⁴

Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. i wstępem opatrzył Damian Leszczyński i L. Rasiński, WarszawaWrocław 2000. Wątki „genealogiczne” można odnaleźć w prawie wszystkich jego pracach, por. np. Michel Foucault, Historia seksualności, przeł. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1995, s. 79–83. Nietzscheańskie motywy w filozofii Foucaulta są w literaturze sekundarnej znane i dobrze udokumentowane. Por. Paweł Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, s. 219–265. Por. także tegoż, Dwie genealogie: NietzscheFoucault, „Sztuka i filozofia” 16 (1999).

... „perspektywizmu”⁵⁵

Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, dz. cyt. Por. także jego Philosophie des Perspektivismus, dz. cyt. oraz inne prace ujęte w bibliografii.

... JosefSimon⁵⁶

Josef Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriff als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrunde der Kantischen Kritik, NSt 18, s. 242–259. Por. także jego Moral bei Kant und Nietzsche NSt 29 (2000), s. 178–198.

... Kantowi⁵⁷

Gerd Günther Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsphilosophische Studie über Nietzsche, Frankfurt a. M. 1958.

... pracy⁵⁸

Gerd Günther Grau, Kritik des absoluten Anspruch. Nietzsche — Kirkegaard — Kant, Würzbug 1993. Por. także inne jego prace ujęte w bibliografii.

... tekstu⁵⁹

Erich Heintel, Philosophie und organischer Prozess. Zum Begriff menschlicher Existenz bei Nietzsche, NSt 3 (1974) s. 61–104. Por. także inne jego teksty ujęte w bibliografii. Nota bene Heintel 35 lat wcześniej opublikował swą próbę systematycznego ujęcia filozofii Nietzschego. Jego stanowisko wypływa zarazem z bez mała 40letniego wysiłku badawczego. Por. jego Nietzsches „System” in seinen Grundbegriffen. Eine prinzipielle Untersuchung, Leipzig 1939.

... OlivierReboul⁶⁰

Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, dz. cyt.

... BernhardBueb⁶¹

Bernhard Bueb, Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft, Stuttgart 1970.

... Kanta⁶²

R. Kevin Hill, Nietzsches Critiques. The Kantian Foundations of his Thought, New YorkOxford 2003.

... Nietzschego⁶³

Michael Steven Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition, UrbanaChicago 2002.

... FrankHartwig⁶⁴

Frank Hartwig, Nietzsche und Kant, NSt 35 (2006), s. 312–320.

... BeatrixHimmelmann⁶⁵

Beatrix Himmelmann (hg.), Kant und Nietzsche im Widerstreit. Internationale Konferenz der NietzscheGesellschaft in Zusammenarbeit mit der KantGesellschaft, Naumburg an der Saale, 26–29 August 2004, BerlinNew York 2005.

... RenateReschke⁶⁶

Renate Reschke (hg.), Nietzsche — Radikalaufklärer oder radikaler Gegenaufklärer?, Berlin 2004.

... StevenGreena⁶⁷

Tom Bailey, After Kant: Green and Hill on Nietzsches Kantianism, NSt 35 (2006), s. 228 — 262.

... KarlSchlechty⁶⁸

Anni Anders, Karl Schlechta, Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens, StuttgartBad Cannstatt 1962.

... JörgSalaquardy⁶⁹

Salaquarda, Jörg, Nietzsche und Lange, NSt 7 (1978), s. 236–259. Por. także jego Studien zur zweiten „Unzeitgemässen Betrachtung”, NSt 13 (1984), s. 1–45.

... d'Iorio⁷⁰

Paolo dIorio, La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, NSt 22 (1993), s. 257–294.

... RobinSmalla⁷¹

Robin Small, Nietzsche in Context, AldershotBurlington USASingaporeSydney 2001.

... H.Brobjera⁷²

Thomas H. Brobjer, Nietzsche as German Philosopher: His Reading of the Classical German Philosophers, [w:] Nicholas Martin (ed.), Nietzsche and the German Tradition, Oxford, 2003, s. 39–82. Por. także inne jego prace ujęte w bibliografii.

... myśli⁷³

George J. Stack, Lange and Nietzsche, BerlinNew York 1983.

... JosephSchellinga⁷⁴

John Elbert Wilson, Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frühen Werke Friedrich Nietzsche, BerlinNew York 1996.

... MichałSobeskiego⁷⁵

Michal Sobeski, Przędziwo Arachny, Kraków, 1909.

... MirosławŻelaznego⁷⁶

Mirosław Żelazny, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Toruń 1986.

... ZbigniewKuderowicza⁷⁷

Zbigniew Kuderowicz, Poznanie a działanie w filozofii Nietzschego, „Prace filozoficzne. Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, t. 358, Kraków 1974, s. 7–30.

... antropologii⁷⁸

Leszek Kusak, U źródeł współczesnej filozofii człowieka: Kant i Nietzsche, Kraków 2007.

... kopernikańskiego”⁷⁹

Henryk Benisz, Od pierwszego do drugiego „przewrotu kopernikańskiego”. Sformułowanie podstaw nowej filozofii jako rezultat twórczej polemiki Nietzschego z poglądami Kanta, „Edukacja Filozoficzna” 23 (1997), s. 145–159.

...a⁸⁰

Paweł Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność... dz. cyt., s. 267–342. Por. także rozprawa doktorska Jakuba Wrońskiego, Tworzenie i czas w myśli Fryderyka Nietzschego i jej interpretacjach, diss., Wrocław 2008, s. 19–20

... PawełMarkowski⁸¹

Michał Paweł Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, wyd. 2, Kraków 2001.

... Kucner⁸²

Andrzej Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Olsztyn 2001.

... naturalizmem”⁸³

Paweł Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność... dz. cyt., s. 100.

... filozofa⁸⁴

Elżbieta Wolicka, Rozważania wokół Kanta. Prolegomena do filozofii kultury jako krytyki władz podmiotu, Lublin 2002, przypis s. 159. Por. z recenzją tejże książki autorstwa Andrzeja Macieja Kaniowskiego: http:www.psf.org.plpublication.php?pid=442.

... rzeczywista”⁸⁵

Krzysztof Michalski, Płomień wieczności, dz. cyt., s. 196.

... Nietzschego⁸⁶

Krytycznie zwraca na to uwagę Thomas H. Brobjer. Por. tegoż, Nietzsches Reading and private library, 1885–1889, „Journal of the history of Ideas” 1997, s. 670.

... badawczy⁸⁷

Tamże, s. 669.

... przedmiotu⁸⁸

Tom Bailey, After Kant: Green and Hill on Nietzsches Kantianism, NSt (35) 2006, s. 228—262.

... siebie⁸⁹

W pewnym sensie nie czyni tego maksyma rezygnacji z lektury literatury źródłowej, o ile źródłem jest filozof na tyle znany, że będzie czytanym niezależnie od tego, czy skupi się na nim recepcja akademicka. Efekty przyjęcia takiej maksymy bywają zarówno bardzo dobre jak i bardzo złe. Bardzo wyraźnie widać to na przykładzie recepcji Kanta, jakiej dokonał Nietzsche.

... własna⁹⁰

Jeśli „publiczna” będziemy interpretować jako „powszechna”, to takiej opinii nie można uczynić podmiotem oceny wysiłku badawczego, czy to z braku kompetencji do takiej oceny, czy to z braku zainteresowania daną dziedziną. Niemniej wysiłek badawczy ulega obiektywizacji w tekście, który podlega opiniodawstwu pewnego środowiska (np. grona specjalistów w danej dziedzinie), pozbawiając autora autonomii w jego ocenie.

... AlbertLangego⁹¹

Jörg Salaquarda, Nietzsches Kritik der Transzendentalphilosophie, [w:] Matthias LutzBachmann, Über Friedrich Nietzsche. Eine Einführung in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1985, s. 30 i 36.

... epistemologicznej⁹²

Tsarina Doyle, Nietzsches Appropriation of Kant, NSt 33 (2004), s. 200.

... kantowskie⁹³

Tamże s. 182.

... zgoda⁹⁴

Por. Frank Hartwig, Nietzsche und Kant, NSt 35 (2006), s. 312–320.

... i organizmu⁹⁵

Por. np. Erich Heintel, Das Problem der Konkretisierung der Transzendentalität. Ein Beitrag zur Aporetik der „daseienden Vermittlung“, [w:] tegoż, Gesammelte Abhandlungen t. 2, s. 7–30.

... fragmentu⁹⁶

Por. np. Mirosław Żelazny, Nietzsche, „ten wielki wzgardziciel”, Toruń 2007, s. 13.

... fragmentu⁹⁷

W przypadku pism pozostałych numer zeszytu określam za wydaniem kanonicznym, dodatkowo dodając numer działu KGW, dla odróżnienia notesów o tych samych numerach pochodzących z różnych okresów twórczości Nietzschego. Dla ułatwienia orientacji podaję również czas w jakim powstawał dany zeszyt (ostatnie dwie cyfry liczby roku).

... Studienausgabe)⁹⁸

Jest to wydanie o wiele tańsze i poręczniejsze, a w związku tym powszechniejsze od KGW. W ostatnim tomie jest konkordancja, pozwalająca odnaleźć odpowiednie fragmenty z KSA wydania KGW.

... Salomé^1.1

Lou AndreasSalomé, Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a. MLeipzig 2000.

... siostra^1.2

Elisabeth FörsterNietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche, Leipzig 1895.

... PaulDeussen^1.3

Paul Deussen, Erinnerungen an Friedrich Nietzsche, Leipzig 1901.

... FranzOverbeck^1.4

Franz Overbeck, Nietzsche. Zapiski przyjaciela, przeł. Tadeusz Zatorski, Gdańsk 2008.

... KarlJaspersa^1.5

Karl Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Warszawa 1997.

... Safranskiego^1.6

Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, oprac. Zbigniew Kuderowicz, przeł. Dorota Stroińska, Warszawa 2003.

... Köhlera^1.7

Joachim Köhler, Tajemnica Zaratustry. Fryderyk Nietzsche i jego zaszyfrowane przesłanie, przeł. Wojciech Kunicki, Wrocław 1996.

... 1945^1.8

W 1945 gotowy był pierwszy tom, który wszakże został potem gruntownie przepracowany przez Bluncka, a następnie także Janza. Por. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche Biographie, München 1981, t. I, s. 7–14.

... H.Brobjera^1.9

Thomas H. Brobjer, Nietzsches Philosophical Context. An Intellectual Biography, UrbanaChicago 2007.

... błonia^1.10

Z I, O kazalnicach cnoty; KSA4, s. 33.

... ostatniej^2.1

Oczywiście, jeśli czytelnik zna pewne fakty historyczne oraz reguły socjologicznej i psychologicznej determinacji, to także wyjaśnianie może utworzyć relację pomiędzy tym co wyjaśniane a obszarem tego co już znane, tym samym wyjaśnianie staje się aspektem rozumienia pojętego w wąskim sensie.

... zasadna^3.1

Steven D. Weiss, Nietzsche and the Thing in Itself: Surviving Modern Kant Scholarship, „International Studies in Philosophy”, XXV2, s. 79.

... namysłu^4.1

Wiele takich świadectw odnaleźli ostatnio Nikolaos Loukidelis, Mattia Riccardi, a przede wszystkim Thomas H. Brobjer. Por. ich pozycje zamieszczone w bibliografii.

... [\ldots]^4.2

Steven Galt Crowell, Nietzsche among the neoKantians; or, the relation between science and philosophy, [w:] Babette E. Babich, Robert S. Cohen (ed.), Nietzsche, theories of knowledge, and critical theory. Nietzsche and the sciences I, Kluwer, Dordrecht BostonLondon 1999, s. 80.

... latach^4.3

Por. np. niżej na temat relacji Nietzschego i Alfonsa Bilharza, s. .

... retoryczne^4.4

W postępowaniu takim można znaleźć analogie do praktyk antycznej retoryki, którą filozof darzył ogromnym szacunkiem.

... autorów^4.5

Do tych autorów należy także sam Nietzsche, który w opracowaniach historycznych bywa na równi z innymi wymieniany w listach własnych lektur. Np. przygotowując się do autobiograficznej próby Ecce Homo przeczytał on ponownie swoje wcześniejsze prace. Możemy stąd wysnuć wniosek, że do osób, które wpłynęły na myśl Nietzschego należy także Friedrich Nietzsche.

... centaura^4.6

List do Erwina Rohdego z 15. lutego 1870; KSB 3, nr 58, s. 95.

... Fischera^4.7

Thomas H. Brobjer, Nietzsches Philosophical Context..., dz. cyt., s. 58.

... s. 342\}^5.1

Jako warunek rzeczywistości filozoficznego geniusza kilkukrotnie wymienia Nietzsche wolność {UB 3 SE, 8; KSA1, s. 411}.

... JacobBurckhardt^5.2

Ritschla nazywa Nietzsche ojcem w jednym ze swych listów w roku 1868. Por. Jarkko S. Tuusvouri, Nietzsche & Nihilism. Exploring a Revolutionary Conception of Philosophical Conceptuality, dz. cyt., s. 41.

... filozofowie^5.3

Michael Steven Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition, dz. cyt., s. 16.

... znaczeniu^6.1

Jak to świetnie ujął polski myśliciel: „filozofowanie, jako czynność poznawania filozoficznego, nie dokonuje się w izolacji. Ów sposób i styl intelektualnego działania jest zakorzeniony w przeszłości, kształtuje go też dialog ze współczesnością”. Wojciech Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”. Filozofia refleksji i próby jej przezwyciężenia, Lublin 1995, s. 18.

...explicite^6.2

Bogusław Jasiński, Dwie fenomenologie. Husserl i Heidegger, Łódź 1997, s. 7.

... filozofa^6.3

Marek J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy, Warszawa, 1977, s. 66.

... projekcie”^6.4

Por. Jürgen Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] Ryszard Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997. W dalszym toku badań, w podobnym kontekście filozof posługuje się terminem „dyskurs”. Por. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 2000.

... elementarnych^7.1

Maria Kostyszak, Istota techniki. Głos Martina Heideggera, Wrocław 1998, s. 136.

... krytyczna”^7.2

Por. Claudio Cesa, Idealismus und Romantik, HWPh 10, s. 1388.

... nietzscheańską^7.3

Sam Nietzsche wiedział o tym doskonale. Por. Tymoteusz Słowiński, Begriff des Lebens bei Nietzsche und Mach, referat na konferencji Nietzsche und Schopenhauer. Rezeptionsphänomene der Wendezeiten, Kudowa Zdrój 2004.

... elementów^7.4

Dla Macha sama wola nie jest niczym więcej niż „kompleksem wrażeń”.

... siły^7.5

A przynajmniej, jak to interpretuje Josef Simon, to „czy pewna forma myślenia się ostanie (behauptet), jest sprawą siły, która jest skończona”. Josef Simon, Die Krise der Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, NSt 18 (1989), s. 253.

... władzę^7.6

Na temat związku mocy z nazywaniem por. Claude LéviStrauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian i Jerzy Szacki, Warszawa 2001, s. 33, 37.

... sobą^7.7

Paweł Korobczak, Nietzsche: zapiski epistemiczne, http:nietzsche.ph–f.orgtekstykorobczak.pdf s. 10.

... cynickiej^7.8

Termin nomisma był używany także w znaczeniu „zwyczaj”, „konwencja”. Przełamywanie zwyczajów stanowiło ponoć główną maksymę filozoficznego działania w tym ruchu myślowym. Podobnie główne zadania własnej filozofii określa sam Nietzsche. Por. Winfried Schröder, Umwertung aller Werte, HWPh, Bd. 11, s. 105.

... karę^7.9

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. Irena Krońska, Kazimierz Leśniak, Witold Olszewski, Bogdan Kupis, Warszawa 1984, s. 321.

... podpalacza”^7.10

Por. Z Przedmowa 2; KSA4, s. 12.

... filozofa^7.11

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, dz. cyt, s. 322.

... samo”^7.12

Paweł Korobczak, Nietzsche: zapiski epistemiczne, http:nietzsche.ph–f.orgtekstykorobczak.pdf s. 10.

... w definiensie^7.13

Josef Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik, NSt 18 (1989), s. 243–244.

... interpretacji^7.14

Powracając do monetarnej metafory Nietzschego, można to określić jako ściąganie podatków z każdej osoby do budżetu centralnego.

... s. 463\}^7.15

Por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. 1, dz. cyt., s. 574–575.

... liczbą^7.16

Na temat użytku, jaki Nietzsche czynił z „mocy wielkiej liczby”, por. Zbigniew Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej, dz. cyt., s. 457.

Copyright © 1993, 1994, 1995, 1996, Nikos Drakos, Computer Based Learning Unit, University of Leeds.
Copyright © 1997, 1998, 1999, Ross Moore, Mathematics Department, Macquarie University, Sydney.